La Posmodernidad: según Jean-François Lyotard

Reseña sobre La condición postmoderna 1

Para el neófito que se aproxima a la críptica obra de Lyotard de que es objeto esta reseña, un título como: «What about the Postmodern? The Concept of the Postmodern in the Work of Lyotard»2, resulta claramente esperanzador. Sin embargo, las palabras con que tal artículo concluye resultan tan reveladoras como poco halagüeñas: «The complexity and inconclusiveness of the postmodern must subtend any attempt at providing a satisfactory answer to the question: what is the postmodern in the work of Lyotard?» Procuraré, a pesar de ellas, siquiera apuntar lo prometido desde el título de este trabajo.

En las primeras líneas de su capítulo introductorio Lyotard identifica el objeto de su estudio: la condición postmoderna, esto es, «la condición del saber en las sociedades más desarrolladas [y que] designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX» (p.4). El «saber» y, en especial, sus «formas de legitimación» son el tema central del estudio de Lyotard; unas formas de legitimación que durante la Modernidad se sustentaron sobre unos «grandes relatos unificadores», de carácter ideológico y teleológico, que entraron en crisis a mediados del siglo XX y que ya no tienen vigencia. Porque lo que es verdadero o falso, justo o injusto viene dado por unos criterios que deben legitimarse. Esta es la tesis de Lyotard: la Postmodernidad comienza en el momento en que esos grandes relatos unificadores o «metarrelatos» (la idea ilustrada de emancipación, las diferentes tendencias políticas y filosóficas, etc.) pierden vigencia, pierden su carácter legitimador, dando paso a otras formas de legitimación basadas en principios diferentes.

El concepto de metarrelato en Lyotard parece aunar las ideas de «justificación» y «guía». El metarrelato justifica (legitima) el saber por sí mismo (y todo lo que de él se deriva), y lo encauza en una dirección determinada: unificada, uniforme, única. El metarrelato es la «regla del juego», al más puro estilo de la filosofía de Wittgenstein; el que decide «qué es saber» y «lo que conviene saber». Por un lado los metarrelatos serían, de alguna forma, una idea abstracta omnicomprensiva de la experiencia histórica del conocimiento; por otro serían teorías y filosofías a gran escala: como el progreso de la historia, la posibilidad de conocerlo todo por medio de la ciencia, o la creencia de que es posible la libertad absoluta. En definitiva, los metarrelatos representarían el viejo apoyo de la Modernidad sobre la verdad trascendental y universal que, según Lyotard, ya no puede contener la realidad del mundo actual.

Para Lyotard existían en la Modernidad dos grandes versiones del relato legitimador: la emancipatoria y la especulativa, «una más política, otra más filosófica, ambas de gran importancia en la historia moderna, en particular en la del saber y sus instituciones» (p.29). La primera se corresponde con la idea ilustrada de que la ciencia y la educación pueden conseguir que el individuo se emancipe de todo aquello que lo oprime o impide que se autogobierne. Este relato (también lo llama «de las libertades») obtiene su legitimación del pueblo, que es quien habilita las reglas del juego a las que se somete. Su órbita sería la del concepto de «justicia», y Lyotard le asocia los enunciados puramente «prescriptivos». Esto en oposición a los «denotativos», característicos del modelo especulativo, cuya órbita, a su vez, sería la del concepto de «verdad». Este relato, que nace de la aparente necesidad de autolegitimación del saber científico, propone que el saber tiene su fin en sí mismo; su objetivo es el saber por el saber, sin encontrarse supeditado a ningún otro elemento externo. Ambos relatos legitiman tanto la ciencia como los «lazos sociales»: la primera, en la esfera de la «verdad» emite enunciados denotativos (verdadero / falso) que son utilizados para realizar prescripciones en el ámbito de la «justicia» (justo / injusto) que faciliten la consecución de la libertad del individuo.

Pero estos dos modelos de legitimación presentan algunos problemas: el emancipatorio, de competencia y de pertinencia (el pueblo no tiene la libertad real de elegir quién sea el promotor de su libertad, el que dicte los enunciados prescriptivos); el especulativo, en tanto que se autolegitima, incurre en la tautología: sus juegos de lenguaje «sólo pueden ser verdaderos si y sólo si hacen referencia al mismo relato que los legitima»3. Así, según Lyotard, los grandes relatos legitimatorios contenían en sí mismos el germen de su deslegitimación; de alguna manera, su pérdida de vigencia se encontraba prediseñada desde los orígenes: la Postmodernidad es inherente a la Modernidad; sólo era cuestión de tiempo que la primera se revelara: cuando, ya se ha dicho, entrara en decadencia la credibilidad en la potencia unificadora y legitimadora de los grandes relatos. Esta se produce efectivamente a mediados del siglo XX, ya sea por el avance de las tecnologías tras la Segunda Guerra Mundial, ya sea por el redespliegue del capitalismo liberal bajo el ala del keynesianismo. A Lyotard no parece preocuparle tanto la causa concreta del advenimiento de la Postmodernidad como su estado germinal en la propia Modernidad superada y su progresivo desarrollo según se afianzaba el modelo perspectivista nietzscheano. Lo realmente importante (y evidente) para él es que el tiempo de los grandes relatos ha concluido, y que resulta insostenible en la contemporaneidad cualquier relato unificador, único. La pretendida homogeneidad de la Modernidad (su error intrínseco) ha dejado paso a la esencial heterogeneidad de la Postmodernidad.

Según Lyotard, los viejos criterios de legitimación han caducado. Las preguntas por «lo justo» y «lo verdadero» han devenido en un criterio performativo: «¿Para qué sirve?». Por otro lado, la ciencia actual admite teorías en primera instancia contrapuestas entre sí (modelos einsteiniano y cuántico), así como un principio que por sí solo pondría en evidencia los metarrelatos modernos: el de incertidumbre de Heisenberg, por lo que junto al performativo existiría un criterio «paralógico». Así la Postmodernidad, según Lyotard, sería la etapa de la cultura de la humanidad caracterizada por la caída en descrédito de los grandes relatos legitimadores de la emancipación y de la especulación, en favor de unos criterios no homogéneos, no unificadores, como el performativo y el paralógico. En tanto que, por definición, el metarrelato no puede ser no homogéneo o no unificador, lo dicho vale tanto como definir la Postmodernidad como una etapa carente de metarrelatos.

Falta por declarar si la Postmodernidad existe o no, siempre según Lyotard, como época histórica; si la ruptura con la Modernidad es de la misma entidad que definió a esta última. En primera opción parecería que sí: la Postmodernidad sería la época de la ausencia de grandes relatos legitimadores, o la del advenimiento de los problemas de legitimación. Sin embargo, en tanto que la Postmodernidad siempre ha estado contenida en germen dentro de la Modernidad, ¿no sería la primera una fase de la segunda? O, rizando más el rizo, ¿no podría ser la Modernidad un estadio primigenio de la Postmodernidad? Aunque el texto estudiado parece concluir que realmente vivimos una época postmoderna, el propio Lyotard, a lo largo de los años ha ido revisitando periódicamente su posicionamiento, dando bandazos de una a otra posición: de la reivindicación de la Postmodernidad a su rematización como modo de la Modernidad. No es extraño, así, que el artículo que citábamos al principio concluya de forma tan ambigua. Quizá no pueda ser de otra forma, en tanto que se trata de identificar aquello en lo que se está sumido. Puede que sólo la perspectiva histórica consiga ofrecer una respuesta certera sobre la cuestión. Pero esta esperanza, la confianza en el perspectivismo histórico, no parece condecir en absoluto con la condición postmoderna. ¿Cómo definir efectivamente la Postmodernidad desde ella misma? Si lo hiciera, ¿no se estaría al tiempo deslegitimando? Aun a riesgo de incurrir en la rendición, quizá la pregunta por la Postmodernidad sea irresoluble —y, en consecuencia, muy postmoderna.

1 Jean-François Lyotard. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Cátedra, 1987. Manejamos una versión online obtenida de http://es.scribd.com/doc/49028274/la-condicion-posmoderna-Lyotard

2 Niels Brügger. Yale French Studies. Yale University Press, No. 99 (Jean-Francois Lyotard: Time and Judgment), 2001, pp. 77 -92. http://www.jstor.org/stable/2903244

3 Díaz, R. “Kafka como predecesor de la posmodernidad”, Prometheus, Nº26, p.16.

El discreto encanto del espacio público

La ciudad es un objeto espacial que ocupa un lugar y una situación […], es una obra, [su] espacio no está únicamente organizado e instituido, sino que también está modelado, configurado por tal o cual grupo de acuerdo con sus exigencias […], su ideología.

Henri Lefebvre (1976 [1972]: 65)

El espacio público ha llegado hoy a representar uno de los conceptos más controvertidos en el estudio de la ciudad y, a la vez, un término largamente estandarizado que debe su éxito al uso que han hecho de él muchos políticos, arquitectos y urbanistas de prestigio internacional a lo largo de las últimas décadas. El uso generalizado del término “espacio público” como categoría pura y exenta de su naturaleza conflictiva, entendería este concepto a partir de la completa anulación de su connotación política y económica. La reciente explotación institucional de esta expresión parece ser sistemáticamente asociada, no tanto con una moralidad, sino más bien con la legitimación de aquellas políticas urbanísticas de corte clasista promovidas al fin de perpetuar determinadas formas de vivir, pensar y habitar la ciudad. Formas, sobre todo, de hacer ciudad que acaban siendo verdaderas prácticas y representaciones de la misma ciudad en sí, dirigidas a plasmar las experiencias subjetivas de los usuarios del espacio en términos de obediencia política y consumo comercial formalizado. Todo esto configura, y al mismo tiempo justifica, la actual lógica de mercado a la cual la fusión neoliberal entre lo público y lo privado ha sometido la ciudad contemporánea y su espacio urbano.

La acelerada urbanización que, a lo largo de las últimas décadas, ha caracterizado las prácticas de gobernanza política, no constituye un fenómeno sui generis respecto al actual contexto político-económico de la ciudad, sino la evidencia de su propia vinculación directa al desarrollo del capitalismo neoliberal y sus violentas operaciones urbanísticas de desposesión generalizada del bien común (Harvey, 2003; Caffentzis, 2010). Se trata de un proceso que consiste en el uso de métodos de la acumulación capitalista originaria para mercantilizar ámbitos hasta entonces cerrados al mercado, y que se realiza mediante diferentes prácticas: la privatización, la financiarización, la gestión y manipulación de las crisis, las redistribuciones estatales de la renta, así como la privatización de empresas, de servicios públicos y de la más amplia propiedad comunal. Sin embargo, tales prácticas necesitan también autolegitimarse. Es justamente por este propósito que el capitalismo tardío exige comportamientos obedientes y amoldados al orden vigente en temas de “civismo” y “ciudadanía”.

Todo ello es generado y mantenido mediante una retórica de igualdad que se materializa en un “espacio público de calidad”, es decir, un espacio que tiene que ser absolutamente rescatado de la conflictividad, del movimiento descontrolado, de la agitación intrínseca a todo “usuario”, un espacio sin desobediencias (Delgado, 2011). El proceso de desposesión capitalista se convierte entonces en una colosal maniobra de remoción y expulsión, de desalojo —nunca mejor dicho—, de los elementos constitutivos del espacio. De lo contrario, resultaría muy difícil —cuando no imposible— realizar su operación de compra-venta por parte del urbanismo neoliberal. Aun así, no se trata de eliminar el espacio urbano como tal, sino de privarlo de su atributo vital, de lo urbano: anonadar su agitación, limitar su reproducción sociocultural, controlar su movimiento incesante, negar sus relaciones, domar sus deserciones, racionalizar sus usos y acceso. Se produce así un espacio urbano sin lo urbano, ocultado por parte de los saberes técnicos oficiales, criminalizado por las autoridades y reprimido por las instancias de poder y sus retóricas. En una palabra, un espaciodesconflictivizado, que no es sino lo que hoy día solemos concebir y describir como “espacio público”.

Sin embargo, se hace cada vez más difícil hablar de “espacio público” sin adoptar una perspectiva que considere el uso del espacio, no solo como una estrategia y/o técnica de poder y control social, sino también como una manera de ocultar estas mismas relaciones. Gracias a las más recientes aportaciones de las ciencias sociales, hemos empezado a entender el espacio como una estructura, o mejor dicho, como un marco estructural donde tiene literalmente lugar la producción, reproducción y apropiación del propio espacio por parte de los individuos que lo practican, lo experimentan física y sensorialmente (Low y Lawrence-Zúñiga, 2003). En tanto que fenómeno social producido y reproducido por las prácticas diarias de cada persona, el espacio requiere ser entendido como un proceso social constantemente en curso y repleto de significados. Un espacio invariablemente dinámico que siempre será, por encima y más allá de las estandarizaciones de muchos urbanistas, arquitectos y planificadores, objeto de su propia configuración y uso por parte de los sujetos que se mueven en él (Delgado, 2007). En definitiva, si la ciudad es un objeto, lo urbano es pura vida. Si la ciudad es sustancia y esencia, lo urbano es espontaneidad y relación donde la existencia recíproca de diferentes formas de concebir y usar el espacio lleva a la generación inevitable de los conflictos.

A raíz de esta perspectiva, el espacio no puede ser entendido como un objeto estático atrapado en su forma arquitectónica, sino como un proceso intrínsecamente dinámico y, por lo tanto, sujeto a todo tipo de contradicción, recorrido por un sin fin de conflictos y repleto de ideologías y relaciones de poder. Esto implica el reconocimiento de la existencia de las experiencias tanto individuales como colectivas del espacio y la elaboración de modelos de apropiación espacial antagónicos (Goonewardena, 2011). Sin embargo, parece que el discurso político actual se empeñe en confirmar la conceptualización sublimada de un “espacio público de calidad”, gratuitamente privado de toda estructuración jerárquica, abstraído de cualquier tipo de práctica de dominación, y que no contempla el conflicto ni el consumo, ni mucho menos el control social. Un espacio ilusorio donde sólo cabe la paz, la tranquilidad, la ausencia del conflicto, y que pretende encarnar y materializar cualquier ideal de democracia, civismo o ciudadanía (Delgado, 2011).

En esta dirección, es interesante notar como parte considerable de la literatura clásica sobre el estudio de la ciudad no hace prácticamente ninguna referencia al concepto de “espacio público” tal como hoy se entiende, y en los pocos casos en que este se menciona siempre se usa como sinónimo de plazas, calles o aceras. John Lofland (1985), por ejemplo, concibe el espacio público en mera yuxtaposición al espacio privado, el acceso al cual queda legalmente restringido. En este caso, el espacio público representa, entonces, aquellas áreas de la ciudad a las cuales cada persona en general tiene libre acceso. Erving Goffman (1979 [1971]), en cambio, utiliza el término para referirse a un espacio físicamente cruzado por los individuos que se encuentran casualmente en él, entendido como un espacio de y para las relaciones que se desarrollan “en público”. De ello que el análisis socioantropológico del espacio pase a ser desarrollado en términos de “proceso social”. En este sentido, es significativo que el mismo Henri Lefebvre (1974: 433) utilizara la expresión espacio público en una única ocasión, y justamente para afirmar que lo público como tal no existe sino que queda sistemáticamente organizado bajo la hegemonía de lo privado. Ligado a ello, el urbanismo funcionaría como un conjunto de conocimientos, saberes, prácticas y discursos organizados desde instancias de poder que organizan la ciudad confiriendo al espacio la movilidad económica necesaria para asegurar y mantener su condición de mercancía (Smith, 1987).

Bajo una apariencia positiva, humanista y tecnológica, el urbanismo oculta y disimula tras esta gigantesca operación, sus ambiciones fundamentales de dominio del espacio, esto es, oprime al “usuario” reduciéndolo a mero consumidor del espacio urbano y generador por excelencia de plusvalías. He aquí la neta oposición lefebvriana entre el espacio vivido y el espacio concebido, es decir, entre el espacio de los usuarios y el de los planificadores (Lefebvre, op. cit.). Si el espacio vivido se configura mediante las prácticas y usos del espacio que los individuos hacen en la vida cotidiana, el espacio concebido es, en cambio, la representación de este espacio que está vinculado a las relaciones de poder y de producción establecidas por el orden capitalista. Dicho en otra forma, tenemos, por un lado, el espacio mercancía, concebido y movilizado por instancias político-económicas en tanto que valor para obtener plusvalía, y, por el otro, el espacio vivido, el espacio de la experiencia producido a través de las prácticas, los usos, las relaciones sociales de cada día.

Se trataría de un conflicto entre el uso y el consumo del espacio que no implica necesariamente una negación, puesto que el urbanismo procurará a toda costa ajustar el espacio vivido al espacio mercancía, es decir, los valores de uso del espacio tendrán que subordinarse a las exigencias del valor de cambio del mismo. De ese modo, la lógica de acumulación que busca plusvalías en el espacio, no solo intentará regular el funcionamiento del valor de cambio, sino que pretenderá también definir los deseos y necesidades subjetivas socialmente significativas, así como las prácticas que conforman el espacio vivido (Baptista, 2013). De ese modo, se genera y legitima un espacio concebido al servicio de una ideología dominante y con la ambición de imponerse sobre el espacio vivido, hegemonizándolo mediante discursos que configuran un lenguaje que se presume técnicamente inopinable y moralmente cierto. El espacio concebido se configura, en otras palabras, nada más que como una ideología disfrazada de conocimientos científicos incuestionables que se oculta tras el lenguaje técnico y pericial del urbanismo neoliberal.

Sin embargo, esta retórica obstinada que pretende revelar los supuestos beneficios del espacio público, representa en realidad un instrumento indispensable para desplegar la acción administrativa y el control racionalizador sobre las intervenciones de planeamiento urbano —y no urbanístico—del espacio. Se trata de una herramienta indisolublemente asociada a los procesos de higienización y normativización de los individuos dentro de un campo semántico hecho de discursos y representaciones propias de aquellos saberes técnicos y científicos que materializan un “urbanismo contaminador”. A través de tales discursos, se construye un consenso mayoritario sobre quiénes son los ciudadanos “legítimos” y “normales”, y se llevan a cabo estrategias de segregación espacial, evitaciones simbólicas así como la construcción de la invisibilidad social. Lejos de representar fenómenos exclusivos de aquellas zonas de la ciudad que se conciben como “centrales”, dichas estrategias han llegado hoy a ser aplicadas en las propias periferias urbanas. La supuesta regeneración del barrio del Bon Pastor, en San Andreu, o la del barrio de La Mina, en Sant Adrià de Besòs, son solo algunos de los numerosos casos emblemáticos de cómo los procesos de exclusión y segregación de determinados grupos del uso del espacio serían parte esencial de las dinámicas de pacificación y homogeneización del mismo, necesarias para su desvalorización y/o revalorización en el mercado. Detrás de las retóricas del espacio concebido subyacen, de hecho, representaciones de higiene y moralidad aplicadas aparentemente al individuo (Sennett, 2007 [1994]), pero que en realidad tienen la función de legitimar o deslegitimar formas de vida urbana sistemáticamente consideradas inconcebibles o, más simplemente, improductivas frente al sistema capitalista.

Asimismo, en manos de determinados urbanistas, proyectistas, arquitectos y tecnócratas, estas retóricas se convierten en un instrumento discursivo clave a la hora de que el capitalismo intervenga y administre aquello que siendo presentado como espacio y que no deja de ser simplemente suelo, es decir, espacio inmobiliario, espacio para comprar o vender. La supuesta igualdad de relaciones que implicaría el fantasmagórico concepto de espacio público se ve desacreditada hoy día por una especulación inmobiliaria sin precedentes históricos, un masivo proceso de gentrificación que roza peligrosamente la utopía social, y un control normativo extendido sobre cada tipo de práctica relacional. Pero también por la represión de cada alternativa no solo posible sino propiciable, un dominio institucionalizado de la subjetividad personal y una más amplia explotación capitalista sin escrúpulos de la vida en general (Rabinow, 2003). La práctica y la representación idealizada de un espacio público como algo armonioso, neutral, idílico y libre de inquietud y agitación social llega a ser una mera falacia en una sociedad capitalista donde la lucha de clases representa todavía una realidad cotidiana innegable a pesar de toda tentativa de invisibilizarla.

La violencia urbanística que ha caracterizado las más recientes políticas urbanas desplegadas por el gobierno de Xavier Trias en Barcelona, pone en evidencia esa utopía social de un espacio pacificado y libre de conflictividad social. En este sentido, se hace imprescindible cuestionar las implicaciones reales que dichas políticas tienen con lo urbano a la hora de dar forma a un espacio supuestamente “público”, esto es, a la hora de ser políticas urbanísticas que se pretenden urbanas. La privatización parcial o total de parques públicos como el Park Güell, la fragmentación territorial de Collserola o la implementación de un urbanismo social de fachada como en el caso del Pla Buits, representan procesos cada vez más frecuentes de turistificación y normativización del espacio que apuestan por un uso instrumental y no intensivo del mismo.

Asimismo, el desmantelamiento de Mount Ziono la cierta domesticación de la Flor de Maig en el Poblenou, el desalojo inminente de La Carbonería en Sant Antoni, la vacua y estéril solarización de Vallcarca o la más reciente tentativa de destrucción de Can Vies en Sants, son solo algunos ejemplos, todos ellos en Barcelona, que evidencian la obstinada imposición de un discreto encanto del “espacio público” como elemento represor y fetiche de las retóricas de regeneración en que el mismo se arropa. Sin embargo, no se trata únicamente de una cuestión catalana, ni exclusiva del Estado español. Tenemos ahí diferentes ejemplos de represión por parte de la autoridad en varias ciudades de Brasil, en el marco de la celebración del Mundial de Futbol de 2014 y las Olimpiadas de Río de Janeiro en 2016, o, algo más cerca, los hechos acontecidos en junio de 2013 en el Parque Taksim Gezidede Estambul, en Turquía; la criminalización de la lucha No-TAV en Val di Susa, en Italia; la subasta de la isla de Poveglia en Venecia, etc. Todo ello encubiertamente perpetuado al culto de un “espacio público de calidad”, que, en realidad, no deja de ser sino un mero espacio contra el público.

Bibliografía

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