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Conceptos, ideas: Conocimiento, experiencia:

METODOLOGÍA DE INVESTIGACIÓN

Conceptos, ideas: Conocimiento, experiencia:

Percy Cayetano Acuña Vigil

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Para tratar este tema de los conceptos y de las ideas asumo el planteamiento kantiano:

Kant le otorga un papel activo al entendimiento y a la experiencia como conocimiento y, por tanto, como producto del entendimiento.

Esta orientación de la investigación kantiana se hace explícita en la sentencia ya citada de la introducción a la KrV B, con la que abre el libro:

“No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia” (KrV B 1).

Esta es la parte que Kant concede al empirismo, pero si seguimos leyendo llegamos al segundo párrafo que comienza con esta sentencia complementaria y de alguna manera correctora:

“Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia” (KrV B 1).

En la KrV Kant se propone estudiar las condiciones para el surgimiento de la experiencia11. El resultado más importante de su estudio es que la experiencia es siempre información ya elaborada, puesto que lo que experimentamos depende de manera decisiva de nuestras propias capacidades de intuir (la sensibilidad) y pensar (el entendimiento). Sus consideraciones sobre la interacción de estas dos capacidades del sujeto han encontrado su expresión más representativa en aquella afirmación también muy repetida:

“Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos” (KrV B 75).

En la misma línea de pensamiento hoy sabemos que la experiencia pasa de ser tenida como el material (previo) del conocimiento, o su contenido, a significar la existencia misma o la identidad personal del sujeto.

http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1666-485X2007000100001#ref

Pensamiento

http://www.fgbueno.es/med/tes/t009.htm

Concepto: https://wordpress.com/post/pavsargonauta.wordpress.com/372

La Idea es la representación mental de algo que puede estar relacionado con el mundo real o imaginario. La palabra idea proviene del griego “ἰδέα, de eidós” que significa “yo vi”.  

Para Platón idea es el objeto de un conocimiento intelectual, ajeno al cambio y que constituye la realidad, de esta manera, idea adquirió un sentido ontológico, es decir, es un objeto real sin importar la realidad del pensamiento. El concepto anteriormente indicado de idea continúo en el neoplatonismo y filosofía cristiana.

Descartes indica que idea es cualquier contenido material o del pensamiento. Siguiendo a Descartes Locke denomino idea como todo lo que ofrece el contenido de la conciencia dividiendo las ideas en simples y complejas las cuales se forman a partir de las simples.

Entendimiento y razón

Por entendimiento se suele entender la facultad de razonar con acierto, de argumentar, de exponer sistemáticamente los propios pensamientos. Por razón suele entenderse la facultad de encontrar las causas y la esencia de los fenómenos, la facultad de examinarlos en todos sentidos, de descubrir la unidad de los contrarios. Los gérmenes de semejante división se encuentran ya en Platón, Aristóteles y Nicolás de Cusa. 

Ocupan un lugar especial en la filosofía de Kant y de Hegel. Según Kant, las sensaciones, que surgen gracias a la acción de la «cosa en sí», incognoscible, sobre los órganos de los sentidos, se ordenan con ayuda de las formas apriorísticas de la sensibilidad (el espacio y el tiempo) y del entendimiento (las categorías de unidad, multiplicidad, causalidad, posibilidad, necesidad y otras).

El entendimiento da forma al contenido sensorial y por esto entra en conocimiento de las cosas no como son, sino como aparecen. El ulterior movimiento del conocer es posible gracias a la razón, formas de cuya síntesis son las ideas de alma, de mundo y de Dios. La mente del hombre, al intentar conocer los objetos de dichas ideas, se encuentra con contradicciones insolubles (antinomias). El camino hacia el mundo de las «cosas en sí» también está cerrado para la razón teórica. No queda más remedio que recurrir a la «razón práctica» y ampliar la concepción del mundo a expensas de la fe.

Aristóteles, según su modelo de definición por género y diferencia específica, define al hombre como: Animal racional y así ha pasado a la historia. Tomás de Aquino en su teoría del conocimiento (apoyada en las tesis fundamentales de Aristóteles), define la intuición como un modo de conocimiento superior al de la razón.

El conocimiento racional no es un conocimiento directo, sino que está mediado tanto por los sentidos como por la razón, siendo entonces grande la posibilidad de errar. La intuición consistiría en la captación de los conceptos o sustancias de forma directa (sin mediación de la razón). Sería pues el modo de conocimiento perfecto, el de los espíritus puros, es decir, de Dios, los ángeles y del hombre tras la resurrección.

Dado que el conocimiento es inmaterial, el entendimiento se ha relacionado con la idea de almaconciencia y espíritu. Considerado bajo la perspectiva religiosa, se trataría de un atributo concedido por Dios a la naturaleza humana en el momento de la creación. La existencia de la facultad intelectiva es prueba evidente de la existencia del alma humana, entendida como espíritu y fundamento del acto de ser de la persona. El filósofo romano Boecio describió la naturaleza humana como Rationalis natura individua sustantia (sustancia individual de naturaleza racional).

Esta forma de pensamiento tradicional supone la posibilidad de un conocimiento metafísico, poco admitido por la filosofía del siglo XX, grandemente influenciada por el materialismo filosófico del siglo XIX.

La metodología científica que propone el materialismo filosófico excluye por definición el objeto de la metafísica. Esto se debe a que el prejuicio (hipótesis de partida) del materialismo filosófico consiste en la no existencia de lo inmaterial, es decir, del espíritu.

Al afirmar esto, cae en una contradicción en su confrontación con la realidad, ya que la consecuencia directa de su hipótesis de partida, es la negación de la libertad humana, cayendo directamente en el determinismo de los actos humanos. El materialismo filosófico del siglo XX, supone una vuelta al mecanicismo del siglo XVII. Ambos sistemas filosóficos son incapaces de explicar la estructura de la Realidad y su significado.

La rama principal de la filosofía, que se ocupa del entendimiento es la epistemología o teoría del conocimiento. La epistemología se ocupa del estudio de las formas posibles de relación entre el sujeto y el objeto, es decir, de las formas de conocimiento posibles.

Mientras que en la filosofía tradicional la psicología fue entendida como la ciencia del alma 2 y el entendimiento fue considerado como una facultad del alma,3 la psicología como ciencia actual no considera el entendimiento como una facultad, sino que estudia el comportamiento o conducta inteligente.

La psicología cognitiva estudia el proceso del conocimiento como una pauta más del comportamiento, como resultado elaborado por el sistema nervioso, en el cerebro, a partir de unos inputs o toma de datos siguiendo el modelo cibernético.

Para Gadamer el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación.5 Para argumentar tal planteamiento se apoya en el caso de la traducción de una lengua. Entender una lengua extraña quiere decir precisamente no tener que traducirla a la propia. Toda traducción es la consumación de la interpretación. Comprender lo que alguien dice, es entonces, ponerse de acuerdo en el objeto que se está tratando. Comprender el funcionamiento de un sistema está más en relación con el pensamiento sistémico.

Experiencia

En general se entiende por experiencia todo aquello que depende, directa o indirectamente, de la sensibilidad; es decir, el conjunto de contenidos que proceden de los sentidos, ya se refieran dichos contenidos a un acto cognoscitivo o a un acto vivencial (emocional) de modo que el ámbito de la experiencia viene a identificarse con el ámbito de la sensibilidad, de la percepción sensible.

En un sentido más cotidiano se entiende por experiencia el saber acumulado por una persona mediante el aprendizaje (por repetición, las más de la veces) o por una vivencia reflexiva sobre las circunstancias profesionales o vitales, en general.

En el caso de la actividad científica se admite, al hablar de la experiencia, que no haya una relación directa de lo estudiado con los datos sensibles, pero sí debe poder establecerse una relación indirecta, (obtenida por inferencia de otros fenómenos que sí tienen esa relación directa con la sensibilidad), de modo que el fenómeno estudiado no pierda su característica de fenómeno observable. Cuando la observación está orientada y controlada por el observador se habla de “experimento” científico.

http://www.filosofos.net/temas/tema_1/t_1_5.htm

http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1666-485X2007000100001

Conocimiento

De un modo general podemos entender por conocimiento todo saber que se puede justificar racionalmente y que es objetivo. En este sentido distinguimos el conocimiento de la mera opinión, de la creencia, de la fe o de las ilusiones de la imaginación.

El conocimiento fue concebido ya desde la antigüedad de dos modos diferentes: bien como una imagen o representación mental del objeto conocido (por los estoicos, por ejemplo) o bien como una proposición verdadera (como es el caso de Aristóteles), dando lugar a distintas interpretaciones de sus características y valor a lo largo de la historia de la filosofía.

La epistemología es la rama de la filosofía que se ocupa del estudio del conocimiento (también llamada gnoseología o teoría del conocimiento).

https://es.wikipedia.org/wiki/Epistemolog%C3%ADa

Ver en mi Blog Polis – Civitas: ¿Qué son los conceptos?

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“Yo soy yo y mis circunstancias”, José Ortega y Gasset

“Yo soy yo y mis circunstancias”, José Ortega y Gasset

¿Por qué es necesaria la identidad?

El proceso de individualización es más complejo de lo que podemos entender. Es necesario desnudar al individuo en todas sus etapas y analizarlas desde un punto de vista social, filosófico, plural y muy humano.

El individuo (él y sólo él) evoluciona más rápido que la colectividad y es él quien permite a la colectividad avanzar en el tiempo. Esto es argumentado por Kenneth Gergen en “El Yo Saturado” dice “A los individuos se les considera más bien representantes de categorías sociales más generales y es la categoría social la que cobra importancia decisiva en la vida cultural”.

La persona, dijo Mauss, era el papel o máscara que uno posee en el ritual social y que viene a decir quién es y cuáles son los “derechos” de cada cual. El ritual representa la sociedad. Ser o tener una “persona” es ser alguien en ese ritual. De ahí se deriva el derecho a un nombre y la consecución de derechos civiles. Gergen, en “El Yo Saturado”, dice “En el ámbito literario, el sentido dramático ha sido con frecuencia el resultado del <> o de la <<revelación>> de la auténtica naturaleza del protagonista”.

Entendemos que la individualidad es inherente al humano, desde su aparición misma como Homo-sapiens. Desde este preciso momento el hombre quiere entenderse y tomar el lugar que le corresponde en la naturaleza, no como ser vivo, sino como ser pensante, tomando como “regla de medida” a su Dios, Estado-Nación, territorio y el planeta mismo.

Norbert Elías, en “El proceso de la civilización”, dice “En los países industrializados del siglo XIX, en los que se escribieron las primeras obras de los padres de la sociología, las voces que, en el coro del siglo, acabaron por imponerse, fueron las que expresaban las creencias, ideales, objetivos a largo plazo y esperanzas sociales de las clases industriales ascendentes, frente a aquellas otras voces que se orientaban hacia el mantenimiento y conservación del orden social preexistente en el sentido de una élite del poder de carácter dinástico-cortesano, aristocrático o patricio. Consecuentemente con su posición como clases ascendentes, las primeras eran las que tenían mayores esperanzas en un futuro mejor”.

Entendemos que la condición de individuo se logra en los espacios públicos, donde cada uno puede expresarse. Esto es apoyado por Marc Augé en su trabajo “Sobremodernidad del mundo de hoy al mundo de mañana”.

“Del ciudadano y Leviatán”, de Thomas Hobbes, indica la influencia del Estado sobre el hombre político y la vida social. Luego de leer a Hobbes, podemos ver el análisis que hace del hombre, desde una perspectiva social en torno a su beneficio como ciudadano, igual que sus obligaciones con el Estado.

El tema de “La individualidad hacia una naturalización” explica el proceso de individualización de la gente, y esto sucedió de la mano de la sociedad industrial del Estado-Nación. Lo anterior da la idea de que el individuo fue marcando su “Yo” a medida que fue siendo más productivo, especializado, teniendo más derechos. Esto puede ser visto en el libro de Herbert Marcuse “El Hombre Unidimensional”.

El individuo sufre una “metamorfosis” por conseguir la subjetividad que es una lucha por la existencia misma, ya que sin la subjetividad no “existiríamos” y que en esta lucha tendemos a tomar y dejar las partes que nos interesan. Es explicado por Paolo Flores D’Arcais, en “El Individuo Libertario”.

El sujeto cambia y se mantiene cambiando y es parte de nuestra naturaleza, y no sólo naturaleza, sino en el “Yo mismo”, innato por necesidad. Algo similar a lo anterior es explicado por Gergen en “El Yo Saturado”.

En lo social podemos indicar que vivimos un constante cambio en busca del Yo, de ese ser que nos haga completos, pero la misma sociedad nos exige vivir en metamorfosis, buscan nuevas vías y nuevas concepciones que puedan realizarnos como individuos. Esta opinión se sustenta, en parte, por Herbert Marcuse en “El Hombre Unidimensional”; además de Gergen en “El Yo Saturado”, en el que dice “No obstante, a largo plazo las tecnologías que dan origen a la saturación social serán ineludibles, y cuando estas se expandan y perfeccionen, poco a poco irán desapareciendo silenciosamente las mentalidades tradicionales y sus pautas de vidas correspondientes”.

Viendo la sociedad dominicana, preguntamos si el Estado-Nación está involucrado en la fase de metamorfosis, dando las vías para que se logre esa transformación necesaria para un fin común o por el contrario, cada quien está es su propia búsqueda y, tal vez, copiando lo que puede ver, lo cual no necesariamente es lo deseado o necesario.

Si analizáramos “El Hombre Mediocre” de José Ingenieros, donde dice “Para concebir una perfección se requiere cierto nivel ético y es indispensable alguna educación intelectual. Sin estos, pueden tenerse fanatismos y supersticiones; ideales jamás. Los que viven debajo de ese nivel y no adquieren esa educación, permanecen sujetos a dogmas que otros les imponen, esclavos de fórmulas paralizadas por la herrumbre del tiempo”. “Individualmente considerada, la mediocridad podrá definirse como una ausencia de características personales que permitan distinguir al individuo en su sociedad”.

“…en lo sucesivo toda nuestra historia iba a estar condicionada por ese descenso, que sufrimos en nuestra infancia como pueblo” (Composición Social Dominicana, Historia e Interpretación, Juan Bosch).

El sociólogo francés François Dubet nos dice “Concebida como una dimensión de la integración, la noción de identidad se encuentra frecuentemente asociada a los temas del cambio social y de la crisis. Los problemas sociales, la desviación, la marginalidad y a veces las movilizaciones colectivas se interpretan como síntomas de la destrucción de las fuerzas de la integración y, al nivel del actor, como crisis de identidad”. Los individuos atomizados, aislados, privados de sus raíces y de sus tradiciones estarían entonces disponibles y atraídos por líderes y movimiento de masas que les ofrecen una nueva identificación en la fusión de las masas en movimiento alrededor del jefe, en el llamado a la identidad de la raza, de la nación, del pueblo-clase…La “personalidad autoritaria” que se impone en este caso puede ser considerada como la expresión psicológica de esta crisis de identidad.

Publicado en Hoy digital. Sto. Domingo.

 

El concepto de Espacio

Para los filósofos presocráticos , el planteo del problema del espacio y de la materia, tiene en cuenta las oposiciones como lleno-vacío, ser no ser, etc. De manera que el espacio es lo vacío.

Platón refiere sobre el problema del espacio que hay tres géneros de ser: uno increado e indestructible, invisible y que nunca cambia, que son las formas o las ideas; otro que está siempre en movimiento, creado y perceptible, que son las cosas sensibles; y otro que es eterno, indestructible, que es donde habitan las cosas creadas, que es aprehendido por una razón que es apenas real, que es el espacio.

El espacio no tiene figura y parece no poder definirse de otra forma que no sea la negación. Siendo un puro receptáculo es un continuo que no tiene ninguna cualidad, de manera que no se puede afirmar que existe.

Aristóteles concibe el espacio como lugar, pero como de acuerdo a este concepto no se pueden concebir las cosas sin su espacio, éste no puede ser solamente un receptáculo como afirma Platón. Tampoco es válida la afirmación de los atomistas que consideran es espacio como lo vacío.

Para Aristoteles es el lugar que ocupan los cuerpos, su límite inmóvil, siendo la suma de los espacios ocupados por los cuerpos, el espacio total, eliminando el concepto de vacío. Todo espacio contenía un cuerpo.

Los escolásticos fundaron su concepción sobre el espacio en la filosofía antigua, pero se plantearon el problema de la dependencia o independencia del espacio respecto de las cosas, prevaleciendo la opinión de Aristóteles del espacio como lugar.

Las doctrinas modernas sobre el espacio son muchas pero la tendencia de los hombres de ciencia desde el Renacimiento, es concebir el espacio como el continente universal de todas las cosas.

El espacio es: homogéneo (siempre igual); isotrópico(igual en todas direcciones); continuo; ilimitado; tridimensional y homoloidal(cada figura es matriz de infinitas figuras semejantes a diferentes escalas).

En la filosofía cartesiana el espacio es extensión, con la propiedad de continuidad, exterioridad, reversibilidad, tridimensionalidad, etc. Al mismo tiempo, la extensión es la esencia de los cuerpos; de modo que cuando los cuerpos pierden todas sus propiedades sensibles queda la extensión. Por ejemplo, el cuerpo solamente se puede conocer por extensión.

La noción de espacio de Descartes es diferente de la de los escolásticos, porque para este filósofo el espacio es conocido “a priori” con claridad, porque es perfectamente transparente y no es sensible, sino inteligible.

Newton define el espacio, primero como espacio absoluto sin relación con nada externo, siempre igual e inmóvil y segundo como espacio relativo, que es una dimensión móvil determinada por nuestros sentidos mediante su posición con respecto a los cuerpos.

Para Newton, el espacio es una entidad absoluta y es el fundamento de toda dimensión espacial, una realidad en sí, independiente de los objetos y de sus movimientos. El movimiento es relativo pero el espacio no lo es y los objetos no son espaciales sino que se mueven en el espacio. Newton nos acercó el concepto de espacio como sustancia inmaterial, inmóvil e infinita donde los objetos materiales flotaban.

Para Leibniz el espacio no es un absoluto, ni una sustancia, ni un accidente de una sustancia, sino una relación. Solamente las mónadas son sustancias. Siendo el espacio una relación, es un orden: el orden de coexistencia, o en forma más estricta, el orden de los fenómenos coexistentes.

El espacio es ideal no real, igual que el tiempo, o sea no hay espacio real fuera del universo material.

Kant continuó la idea de Leibniz de un espacio como relación, pero no como algo ideal sino trascendental.

El espacio para Kant es lo mismo que el tiempo, una forma de la intuición sensible, o sea “a priori” de la sensibilidad. El espacio es el fundamento de todas las intuiciones externas, la condición de la posibilidad de los fenómenos.

El Espacio fue una de las categorías Kantianas a priori junto con el tiempo, que daban forma a la materia sensible.

En física, el problema del espacio se relaciona con la materia y el tiempo y se habla de un continuo espacio tiempo.

Desde la perspectiva metafísica, el problema del espacio forma parte de la comprensión de la estructura de la realidad.

Fuente: “Diccionario de filosofía abreviado”, José Ferrater Mora.

Modernidad y Posmodernidad: Revisión

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

Ponencia presentada para el

FORO DE FILOSOFIA PENSAR EL PRESENTE FILOSOFICAMENTE MODERNISMO Y GLOBALIZACION

Las transformaciones del mundo tecnológico han llevado a un cambio general de las percepciones de la misma persona, su entorno y todo lo que hace parte de la vida. La posmodernidad se ha constituido en la forma de pensamiento imperante en el mundo de hoy, y no muy desligado a esto se encuentra el proceso de globalización, que tampoco hubiera sido posible de no ser por los adelantos del mundo de la informática y las telecomunicaciones.

La globalización plantea muchos retos de índole política, jurídica, administrativa. Y ella, si no viene acompañada de la mundialización y profundización de la democracia −la legalidad y la libertad−, puede traer también serios perjuicios. Pero, comparados a los beneficios y oportunidades que ella trae, sobre todo para las sociedades pobres y atrasadas que requieren quemar etapas a fin de alcanzar niveles de vida dignos para los pueblos, aquellos retos, en vez de desalentarnos, deberían animarnos a enfrentarlos con entusiasmo e imaginación. Y con el convencimiento de que nunca antes, en la larga historia de la civilización humana, hemos tenido tantos recursos intelectuales, científicos y económicos como ahora para luchar contra los males atávicos: el hambre, la guerra, los prejuicios y la opresión.

La modernidad no surgió súbitamente en el siglo XVI, sino que desde los siglos XIV y XV ya comenzaba a manifestarse. Se caracteriza por querer desligarse de las creencias y el pensamiento medieval que, dentro de sus principales postulados ponía a Dios en el centro de todo. Así comienzan a surgir diversos pensadores y teorías que precisamente contrariaban o simplemente no aceptaban la idea de un Ser superior, más bien, ponían todo el interés en el ser humano, el cual, a partir de su razón era capaz de progresar y realizar lo que se propusiera por sus propios medios.

Es así como se comienza a hablar de la razón instrumental que sólo hace énfasis en el valor operativo del proceso, le permite al hombre controlar y dominar, saber el costo y el beneficio de las acciones, la cual es contraria a la razón contemplativa, que se refería a que todo podía ser conocido a través de la matemática, es decir, que todo podía ser entendido en lenguaje de la.

El acontecimiento estimado por casi todos como punto de partida de la modernidad es la reforma protestante iniciada en la segunda década del siglo XVI por Martín Lutero. Podríamos decidir que la ruptura con la Edad Media la originó el siguiente postulado religioso capital: que el justo vive y se salva individualmente solo por la fe; que las obras no están a la altura de la majestad de Cristo como para redimir los pecados y en consecuencia deben darse solo al servicio del mayor bienestar de los hombres en este mundo.

Con este postulado queda separado el reino de Dios y el mundo a cuyo servicio deben estar acciones y obras. Así se produce la separación absoluta del mundo religioso y el mundo secular, quedando este último entregado al mero conocimiento y querer de los hombres, con lo cual nace la época histórica designada con el nombre de modernidad y que en su aurora en el siglo XV ya se anuncia como la vía moderna de aproximarse a lo real, en oposición a la llamada entonces por los doctos vía antigua, la propia de la Edad Media.

En esta sociedad la religión se caracterizaba por la anterioridad y alteridad absoluta de un principio divino como garantía inviolable del hombre. No sólo ese fundamento radicalmente escindido, sino el propio orden mundano quedaban totalmente sustraídos a la exposición humana. La modernidad consiste en la ruptura de esa fundamentación trascendente y la reivindicación de la realidad social como un orden determinado por los hombres.

La modernidad es ante todo un proceso de secularización. El lento paso de un orden recibido a un orden producido. El mundo deja de ser un orden predeterminado de antemano al cual debemos someternos y deviene objeto de la voluntad humana. ¿Cómo hacernos responsables del mundo siendo tan escaso nuestro poder de decisión y control?

Ya no existe una ley absoluta ni una tradición sagrada que encausen la voluntad humana y son los hombres mismos quienes han de auto limitarse, ¿Sobre qué principios generales puede fundarse el orden social cuando todo esta sometido a la crítica? Preguntas como éstas acompañan el desarrollo de la modernidad y constantemente insinúan la magnitud de los desafíos que plantea un orden producido.

La secularización traslada la política la función integradora que cumplía anteriormente la religión. Si antes la religión consagraba una instancia última en que se fundaban las manifestaciones del orden dado, ahora se atribuye a la política el lugar privilegiado en la producción del orden social.

La modernidad desde su partida nace con la pretensión de ser siempre nueva, siempre moderna, reconociendo la autoridad del hombre capaz de proporcionarse métodos estrictos para conseguir la verdad. Y respecto a la conducta, no reconociendo otra autoridad más que la de su propia conciencia, capaz de mirar y reflexionar dentro de sí para saber cómo conducirse. De ahí que si se ve en la historia el camino que va recorriendo el hombre hasta descubrir su auténtico destino, la modernidad, le parezca a dicho hombre, el lapso de su adultez definitiva y, por lo mismo, el momento en que la historia (entendida esta palabra en su profundo sentido) alcanza su fin.

Así como en el campo religioso, también se ven los cambios en la ciencia, la tecnología, la política, la economía, en la sociedad y también en la cultura la modernidad se hizo presente tratando de romper con todo lo establecido creando algo completamente nuevo que ponía esta vez al hombre en el centro de todo. De esta manera el hombre fue acaparando cada vez mayores conocimientos y así se llegó a un punto en que, en palabras de Max Weber, se desencantaría del mundo, es decir que ya no tendría interés por conocer nada nuevo puesto que ya no habría nada más que conocer.

La razón acapara todos los ámbitos dejando de lado lo mítico, lo ilusorio y lo misterioso, cerrándole toda cabida en el conocimiento, por tanto todo se vuelve racional, y es a partir de esto que Weber menciona su idea de que el hombre, a partir del proceso de lamodernidad se habría desencantado del mundo. Con esto también surge la idea del progreso ilimitado, es decir que el hombre, a través de la tecnología, jamás agotaría las posibilidades de progresar e ir creando cosas infinitamente.

Es así como personajes como Rousseau, Voltaire, Montesquieu, etc. comienzan a ganar un espacio dentro del pensamiento europeo, principalmente por sus ideas de libertad e igualdad para todos los ciudadanos. Estas ideas rápidamente comienzan a transmitirse a otras partes del mundo generando grandes cambios, por ejemplo la independencia de las 13 colonias de Norteamérica tienen un gran contenido ideológico proveniente principalmente de estas ideas. Y no sólo en Norteamérica sino que también en nuestro propio continente estos pensamientos fueron tomados por los criollos y adaptados a su propia realidad.

La revolución industrial juega un papel importantísimo en este cambio llamado modernidad, los cambios que se producen a nivel industrial hacen surgir una nueva forma de concebir el trabajo y las relaciones laborales, las que eran muy distintas antes de este proceso. Todo se vuelve más mecanizado puesto que la producción se haría en forma seriada. Es así como surgen distintas clases sociales, que al modo de Marx, se dividía en una clase dominante (burguesía), quien concentraba todo el capital, y una clase dominada (proletariado), quienes eran los explotados por esta clase que mantenía todo el poder.

El contenido de las transformaciones que la modernidad ha producido se traducen en los logros de la burguesía revolucionaria que puso fin a todas las relaciones idílicas, patriarcales y feudales, que substituyó las relaciones personales feudales por el nexo del dinero, que ahogó los fervores religiosos, los entusiasmos caballerescos y los sentimentalismos filisteos con el agua de los cálculos egoístas, que resolvió el valor de la persona en el valor de cambio, que en ligar de las numerosas libertades reconocidas públicamente estableció la libertad de comercio, que despojó de su halo a todas las ocupaciones honorables, que arrancó de la familia su velo sentimental y que no puede vivir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción. A partir de esta explicación nos damos cuenta cómo, al parecer de K. Marx, la modernidad trae una serie de consecuencias en las formas de relación social.

Es así como se van imponiendo diversos sistemas económicos, en especial uno que ha prevalecido durante décadas, a pesar de sus grandes crisis. Nos referimos al capitalismo, que es un sistema que va a prevalecer durante toda la época moderna, donde el mercado es el que controla todo y el Estado es un simple observador.

Para no desviarnos del tema retomaremos lo que mencionábamos anteriormente con respecto al cambio que se produce en el hombre. A partir de las ideas ilustradas las personas fueron creando una autoconciencia que no existía anteriormente: el hombre se va volviendo cada vez más conciente de sí mismo y de sus capacidades para crear cosas nuevas y autodeterminarse. Va volviéndose cada vez mas confiado de sus capacidades debido a todo el descubrimiento científico que va produciendo. El hombre va descubriendo sus capacidades y se da cuenta que se diferencia de los demás seres de la naturaleza por gozar de razón.

A pesar de todas estas cosas, que podríamos denominar como positivas, la modernidad va cayendo en crisis a medida que avanza el tiempo. Surgen diversos autores, con ideas nuevas, que van a contrariar ciertos aspectos que se fueron derivando a partir de este proceso.

Un caso de esto es lo que señala Giddens, al decir que con la modernidad se produce una separación entre el tiempo y el espacio, con esto se refiere a que la modernidad ha abierto espacios ilimitados a nivel global, lo que permite que ahora nos podamos comunicar de diversas maneras con sujetos ausentes, sin necesidad de recurrir a la interacción cara a cara. A la vez este mismo autor se refiere a la desarticulación que producen elementos como el dinero, el cual permite las transacciones entre agentes separados por el tiempo y el espacio.

Pese a ello no se puede dejar de mencionar que a todo esto la sociedad moderna siempre está en continuo cambio, a diferencia de las sociedades premodernas que siempre estaban ligadas a lo tradicional. Los avances logrados permiten que los nuevos conocimientos se vayan aplicando a la sociedad, al mismo tiempo que ésta los asimila y los aplica a su propia realidad.

En el siglo XIX, F. Nietzsche con su frase célebre Dios ha muerto sentó las bases que en el siglo XX permitieron reconocer la veracidad de su idea al darse cuenta de que la gente va perdiendo la fe en esta supuesta modernidad y se da paso a un nuevo proceso que se llamó la posmodernidad. El progreso tan esperado fue perdiendo su dirección y los resultados que se pensaban de éste tampoco fueron los esperados. Es así como los pensadores que surgen con la postmodernidad fueron tan negativos en su pensamiento.

El hombre ya no creía en nada, con todos los procesos históricos que se fueron desarrollando a lo largo del siglo pasado (las dos guerras mundiales, crisis económicas, etc) las personas fueron perdiendo la credibilidad en los cambios. La modernidad había llegado a tal extremo que se llegó a pensar en su fracaso y de pasada llevó al desencantamiento del hombre, esto fue lo que Nietzsche llamó nihilismo.

Otra cosa importante de destacar en Nietzsche es su concepción de lo Apolíneo y lo Dionisiaco, es decir, los extremos de la realidad. Por una parte lo bello, lo racional, el orden, la mesura, etc, representado por el dios griego Apolo, y por otra parte, la otra cara de la moneda, representada por Dionisio el cual personifica la mística, la embriaguez, la pasión, la euforia, etc. Así, este último se acerca a aquello que se había perdido con la modernidad e intenta rescatarlo a partir de que el hombre rompa con todas las barreras.

Otro fenómeno que aparece con la modernidad es la famosa globalización, Se Considera que la globalización es algo bueno, que ayuda en las relaciones con las demás partes del mundo y nos permite estar en constante conocimiento, sobre todo en nuestro país que por su ubicación geográfica muchas veces es ignorado por otros países. Sin duda que en nuestro caso la globalización ha aportado rasgos positivos en lo antes mencionado. Pero en otros aspectos también ha sido algo negativo puesto que nos invaden con la cultura de otras partes, especialmente la Norteamérica, que en definitiva las vamos adoptando como propia. En ese sentido encontramos que las propias raíces se van perdiendo. Pero es a partir de esto que surgen los movimientos nacionalistas que intentan reivindicar los valores locales y se resisten tanto a una globalización de mercado como de pensamiento.

La idea de modernidad funcionó en su momento pero llegó un período en que las cosas se escaparon de las manos. Esto por varias razones. La sociedad fue evolucionando; los ideales que se tenían en un principio no dieron el fruto esperado, y el progreso, finalmente, siguió una dirección que tampoco se había considerado. Es así como los pensadores más contemporáneos tienen una visión cada vez más crítica de la modernidad, llegando incluso a afirmar que este proceso simplemente había llegado a su fin con la postmodernidad.

Como se sabe, lo propio del hombre a partir del siglo XVII y XVIII es la adquisición de una serie de convicciones que constituyen lo llamado moderno, convicciones centradas en cierto modo en torno a lo siguiente:

a) La creencia absoluta en la exclusividad de la razón para conocer la verdad, siendo que todo conocimiento venido de la fe y de la tradición es mera intuición no comprobada.

b) La aspiración a que estos conocimientos se traduzcan en formulas de tipo físico−matemático o sea que se pueden comprender fácilmente por cualquier persona y sean objetivas, pues todo lo meramente subjetivo es desechable porque se considera ajeno a lo real y que a su vez es común a todos los hombres.

c) El concepto de que lo real no sólo es lo susceptible de matematizarse o experimentarse, de hecho real es para los modernos, no solo accesible a las matemáticas y a las ciencias experimentales, sino también la poesía y el arte en cuanto a producto de lo imaginario puesto a la vista de todo el mundo.

d) El postulado de libertad del hombre para regir su destino, de ahí la obligación de combatir toda forma de monarquía absoluta y de poder económico de grupos. El concepto de autonomía, o sea de darse cada hombre sus propias normas éticas, es fundamental.

e) La creencia en la superioridad absoluta del hombre por sobre todos los otros seres de la creación.

f) El pensar que la democracia es la mejor forma de construir una sociedad.
La palabra moderno, como se sabe, deriva de la voz modo, y modo o moda es lo que está de paso, a la espera de la aparición de algo todavía más nuevo y así hasta el infinito. Podemos decir, según Heidegger, que el hombre moderno vive devorado por el afán de las novedades.

Típicas de la modernidad son las vanguardias, sobre todo en la pintura y la literatura; así, por ejemplo, el impresionismo es rápidamente reemplazado por el expresionismo, éste por el cubismo, el futurismo, el dadaísmo, el creacionismo, el surrealismo, etc.

Las siguientes son algunas dificultades que puede presentar la modernidad:

a) ¿Cómo articular una pluralidad de voluntades individuales, en principio ilimitadas, en una voluntad colectiva que por definición establece limites? La articulación de pluralidad y colectividad es justamente la pretensión de la democracia. La multiplicidad de los pueblos realmente existentes, o sea la heterogeneidad de la sociedad, contradice la homogeneidad que presupone al nivel conceptual la soberanía del pueblo. Vale decir la idea de soberanía popular evoca un pueblo ya existente cuando en realidad esta identidad recién ha de ser creada. La democracia, como principio de legitimidad, presupone una identidad que la democracia como principio de organización nunca puede producir como algo permanente y definitivo.

b) ¿Puede la política, en tanto aspecto parcial de la vida social, representar a la sociedad en su conjunto? Una premisa de toda teoría democrática moderna es la posibilidad de elaborar mediante medios específicamente políticos una representación de la unidad. Tal comunidad se constituye de modo explícito por referencia a una voluntad general.

c) Existe una contradicción ente los criterios universalistas de la democracia y los rasgos particulares del estado nacional. La sociedad moderna se funda en la soberanía ilimitada a la voluntad general de los hombres y simultáneamente en la institucionalización de valores determinados. Mientras que la democracia descansa sobre una ciudadanía cosmopolita no aceptando otro limite que el reconocimiento del orden constitucional, el estado nacional esta conformado por una población preseleccionada a base de categorías casi naturales.

d) La contradicción consiste en la búsqueda de una identidad histórica en una época eminentemente futurista. Si la modernidad se caracteriza por la ruptura con la tradición la cuestión de la identidad en cambio es proyectada al pasado. La unidad es antepuesta a la política como un dato previo. Para ello se suele reducir la rica diversidad de elementos y alternativas a la historia única lineal de la cual han sido borradas todas las encrucijadas y discontinuidades el resultado es una identidad ficticia porque está basada en un pasado artificial homogenizado con el fin de legitimar el presente y además una identidad cerrada con escasa capacidad para modificarse de acuerdo a las innovaciones del proceso social.

La historia de los aborígenes en su relación hacia la modernidad comienza con la llegada de los españoles al continente nuevo. La búsqueda de un camino occidental hacia la India estaba cargada de pretensiones comerciales e imperiales, esperanzas milagrosas en el espacio terrenal y una mirada doble hacia atrás y hacia un futuro temeroso e incierto. La victoria sobre los moros no creó un

Imperio poderoso que traspasó el horizonte conocido; la clave del descubrimiento del nuevo mundo que inicia la época moderna más bien resultó de un instinto conservador: de haber encontrado un camino marítimo a la India se habría abierto la posibilidad de mantener el viejo orden y conquistar un nuevo espacio para el poderío español en decadencia.

Los conquistadores no eran los pioneros de la modernidad y España no fue una fuerza iluminista que prendía la luz descubriendo América. Al contrario fue un poder sacudido por las guerras contra los moros, empobrecido y fraccionado en un mundo medieval y renacentista que, buscando desesperadamente una salida, abre el espacio que luego será el escenario de la modernidad y en la cual España jugará solamente un papel secundario.

En un primer momento a la naturaleza americana y a los pueblos aborígenes se enfrentaron hombres con una historia de 700 años de guerra, desesperanzados, fanáticos, aventureros, soñadores y guerreros. Después de las primeras décadas de la conquista marcadas por el genocidio también vinieron gentes de la otra España, hombres de cultura fina, voceros del renacimiento y defensores de los derechos de los indígenas, reproduciendo una mezcla extraña del propio mestizaje español.

POSMODERINDAD

Hablar hoy en día de posmodernidad tiene la ventaja de ser un tema de moda, rodeado de cierto aire de misterio o de cosa prohibida, y que atrae la atención del público en general. Tiene la desventaja, en cambio, de ser un término muy amplio, en el que cabe de todo. Es un término negativo, parásito del de “modernidad”.

Algunos autores se niegan a aceptar que la modernidad haya pasado, e insisten en que este movimiento de cambio terminará siendo absorbido por los valores que dejaron bien plantados los ilustres filósofos franceses y alemanes del siglo XVIII. Otros, en cambio, sostienen que el proyecto de la modernidad está agotado, y que algo nuevo (no sabemos exactamente qué) surgirá de los cambios que está provocando la tecnología y la globalización.

Sea cual sea el futuro de esta cuestión disputada, lo cierto es en las últimas décadas (estamos hablando aproximadamente de 1975 para acá) existe un cierto “malestar” o incomodidad sobre el papel que la filosofía desempeña en la cultura. Posiblemente el movimiento comenzó en la tradición filosófica angloamericana (Estados Unidos, Canadá e Inglaterra), más que en la continental (Europa), pero hoy en día han llegado a coincidir. Aunque no está de más señalar que los orígenes más lejanos de este terremoto (si lo podemos llamar así) se encuentran en la Alemania de F. Nietzsche, de E. Husserl y de Heidegger. En la filosofía anglo norteamericana todo era paz analítica hasta que llegó L. Wittgenstein. El impacto de sus Investigaciones Filosóficas, publicadas póstumamente en 1953, golpeó de tal forma los cimientos del viejo edificio de la filosofía que las cosas nunca volvieron a ser como antes

Según la imagen moderna, heredada del Renacimiento, la filosofía tiene el importante papel de “fundamentar” nuestras creencias. Así como no podemos iniciar la construcción de un edificio si no hemos puesto unos fundamentos sólidos, tampoco la cultura o el edificio de nuestras creencias se sostendrían sin las dilucidaciones que nos proporciona la filosofía. Incluso hablamos de un edificio de las ciencias, en cuya base está invariablemente la metafísica, inseparable, desde luego, de la lógica, instrumento del pensar correcto.

Para comenzar a hacer relación entre la modernidad y la posmodernidad se genera una gran disputa acerca si la modernidad ha terminado o no y si ella es diversa de la posmodernidad o,si al revés, la posmodernidad es sólo uno de los tantos modos de darse la modernidad. Pasamos también a ilustrar la importancia del paso de la modernidad a la posmodernidad con un problema antropológico y médico concreto de vital importancia: la desaparición de la angustia en el hombre posmoderno y la presencia invasora de la ansiedad. Y no se trata solamente de un problema de interés exclusivamente médico; sino que importa a todo el que quiera comprender el momento histórico, pues toca algo céntrico del ser humano.

¿Qué entendemos por posmodernidad? Las interpretaciones son múltiples y frecuentemente contradictorias. Se ha agotado la modernidad? dando inicio a una nueva época o no existe tal mutación y se trata más bien de una crítica al interior de un proyecto incluso de modernidad? En todo caso, es por referencia a la modernidad que reflexionamos nuestra situación.

La posmodernidad no cree en una división sujeto/objeto, porque ya no concibe la realidad como una estructura íntima recia, maciza, que va gradualmente haciéndose a sí misma y mostrándose en el transcurrir de la historia, sino que solo concibe lo que ocurre como una serie de eventos, cada uno de los cuales, cumplido su papel, da lugar al próximo. Según los posmodernos, lo que creemos ver del mundo es una sucesión de escenarios mostrados por la tecnología y que van quedando rápidamente obsoletos en la medida que el proceso de la técnica acostumbra la mirada a esperar siempre lo que sigue, con la certeza de que será mas seductor y que su entretención durará tanto como la técnica tarda en fabricar algo distinto y todavía mas fascinante. Lo que queda atrás no tiene valor histórico; no es el proceso que activamente va concibiendo lo nuevo, sino que es algo viejo, anacrónico, desechable.

Nuestro paso por el mundo consiste en participar en una serie de eventos que suceden unos a otros a lo largo del tiempo, que pueden ser entretenidos, displacenteros o absurdos, y que solo tienen la delgadez de lo que su nombre dice: un simple evento, pero cuyo atractivo, propio de los eventos, uno de ninguna manera se querría perder.

El abismo que parece separar lo moderno de lo posmoderno, mostrando la casi desaparición de un sentimiento tan humano como la angustia por el sentimiento de ansiedad, lo cual es muy significativo, pues mientras el primero arranca de la raíz de lo que en el lenguaje clásico se le ha llamado el principio de la individualización, el segundo sólo se refiere a la vivida fugacidad del tiempo, y al existir preocupado y a veces desesperado por encontrarse siempre listo para no perderse al acontecer que se avecina y así sucesivamente a lo largo de la vida. No se busca, en el caso del postmodernismo, que el acontecer próximo tenga especial trascendencia, sino sólo que sea distinto del ahora, y por distinto entretenga o fascine, aunque para aburrir luego, asomando entonces otra vez la ansiedad por participar en lo que sigue.

LA MODERNIDAD SEGÚN ANTHONY GIDDENS

Hemos escogido a Anthony Giddens para sustentar lo que se ha dicho anteriormente de acuerdo al siguiente postulado: La modernidad es un orden post−tradicional, sin que por ello haya que confundirlo con un marco social en el que las seguridades y hábitos de la tradición han sido reemplazados por la certidumbre del conocimiento racional. Sin duda, la razón critica moderna atraviesa la vida social, tanto, como la conciencia filosófica y constituye una dimensión existencial del mundo social contemporáneo.

La modernidad institucionaliza el principio de la duda radical e insiste en que todo el conocimiento toma la forma de hipótesis, es decir, que la modernidad no busca acabar con lo tradicional, sino, buscar una conciencia filosófica en donde se analicen las características del contexto social y cultural en el que nos desenvolvemos actualmente partiendo de lo ya establecido.

La modernidad se origina en el proceso de diferenciación y limitación frente al pasado.
En las condiciones de modernidad, todas las exigencias del conocimiento son inherentemente circulares. Las ciencias sociales presuponen una circularidad (la cual constituye las instituciones modernas) en donde las pretensiones de validez del conocimiento que ellas producen son revisadas, en un sentido practico, mientras circulan dentro y fuera del entorno que ellas mismas se describen.

Muchos de los fenómenos frecuentemente denominados postmodernos verdaderamente conciernen a la experiencia de vivir en un mundo en el que la presencia y ausencia se mezclan en formas históricamente desconocidas.

En la modernidad en ocasiones se entra a analizar lo ya establecido y se comienza a verificar de una manera práctica si lo establecido es verdaderamente valido y cumple el fin deseado, estos resultados pueden ser en ocasiones abrumadores.

En sociedades industrializadas sobretodo, dice el autor, pero también en cierto sentido en el mundo en general, hemos entrado en un periodo de alta modernidad que ha roto las amarras de la seguridad de la tradición, y lo que por mucho tiempo fue un punto de ventaja ahora ya no lo es.

Podríamos decir que la postmodernidad es ese punto en el que hemos perdido y desviado la esencia de lo que es modernidad. En muchos casos el intento de empujar a la sociedad en una determinada dirección resultara que la sociedad avanza correctamente, pero en dirección contraria.

Aunque existen otras razones para hacerlo, éste es uno de los factores en el que el autor fundamenta la noción de realismo utópico; Utópico porque aunque no fuera el propósito gracias a la modernidad nació la postmodernidad.

La modernidad es esencialmente globalizadora, en donde las consecuencias de este fenómeno son la creación de una realidad en la que los riesgos y los peligros adquieren un nuevo carácter.

Giddens plantea a la modernidad como una sociedad en riesgo porque en esta pueden presentarse problemas nunca antes vistos por generaciones anteriores, como riesgos acarreados por la globalización, tales como, la negociación internacional de armas nucleares, a una catástrofe ecológica o un cambio inadecuado de estilos de vida.

La modernidad puede producir diferencia, exclusión, marginalización y pérdida de la identidad cultural. Pero para nosotros este riesgo de la modernidad ese temor a que se desviaran los ideales modernos, puede ser la llamada postmodernidad. Así como la modernidad nace cuando se pierde lo tradicional, la postmodernidad nace cuando se desvirtúa la modernidad.

Ya sabiendo el concepto de postmodernidad para nosotros, podríamos decir que esta nace gracias a la perdida de nuestro rumbo y de una estructura, como se afirma en el libro las consecuencias perversas de la modernidad.El problema es que la modernización perdió el rumbo de su organización social y ahora no encuentra el camino para volver a esa estructura y con el paso del tiempo será mas difícil esa búsqueda.

CONCLUSION

El proceso de transformación de la sociedad occidental involucra un cambio continuo de maneras de concebir el mundo y de actuar sobre él. Cuando hablamos de los tiempos modernos podemos ingenuamente pensar que se trata de una época en la que los errores del pasado han sido superados, y que la manera de vivir y pensar actuales son superiores.

Pero esa idea de progreso histórico y espiritual es en realidad una creencia
característica de lo que nosotros llamamos ¨moderno¨. Cuando pensamos en la modernidad creemos que estamos hablando de una forma de ver el mundo exclusivo de occidente que se genero cuando termino la Edad Media. Pospuesto que si hay algo especifico de nuestra época que nos separa y distingue del pasado medieval
y antiguo, pero en realidad nuestra situación actual es fruto de un proceso que se inicio en la antigüedad.

¿Qué es modernidad? Básicamente racionalidad. Ya los griegos habían vivido un proceso de transformación en el que las ideas y los patrones culturales de su pasado se vieron revolucionados por la filosofía en las ciudades. Se trata del famoso paso del mito al logos, en el que se cultivo la esencia de la racionalidad occidental.

El análisis de M. Weber y de otros filósofos de diversas tendencias ha hecho evidente que la idea misma de modernidad se encuentre en crisis. Los fenómenos del nazismo y el estalinismo alrededor de la segunda guerra mundial se han convertido para muchos filósofos y en los ejemplos mas claros del resultado de aplicar una idea de racionalidad mal concebida. Pero esos fenómenos sociales extremos no son los únicos que han sido expuestos a la critica. La sociedad occidental se ha desarrollado en los últimos siglos de tal forma que el modo de vida de los hombres en las sociedades industriales avanzadas se ha visto seriamente determinada por el imperio de la técnica.

La realizaciones de la racionalidad instrumental se han convertido en el símbolo del vaciamiento del sentido del hombre moderno, más que en fuente de felicidad humana así como los filósofos de los orígenes de la modernidad pensaron un mundo y una sociedad y determinaron con sus ideas el desenvolviendo histórico de occidente, los pensadores contemporáneos también nos han obligado a hacer un alto en el camino, haciéndonos pensar en nuestra manera de vivir y actuar.

La filosofía, como siempre, se convierte en una toma de conciencia y en un esfuerzo de autorreflexión de cada época y sociedad, pues al surgir de la sociedad misma, no tiene otro remedio que volcarse sobre ella para pensarla, señalando las fuentes de la infelicidad. Y si bien, en los últimos tiempos la filosofía se ha acostumbrado a no ofrecer soluciones mesiánicas a los dramas del hombre contemporáneo, su trabajo interpretativo es un síntoma claro de que a pesar de sus eventuales deficiencias, la racionalidad occidental puede pensarse así misma críticamente señalando sus limites, y eso es lo que la hace tan valiosa.

BIBLIOGRAFIA

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−GARCIA CANCLINI, Néstor. Latinoamericanos buscando lugar en este siglo. Buenos Aires: Paidós, 2002. 120 Pág.

−VERDUGA VELEZ, Cesar. Gobernar la globalización: la historia que comienza. Buenos Aires: Lumen, 2000. 188 Pág.

−BERIAIN, Josexto (comp.), Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona: Anthropos, 1996.283 Pág.;modernidad y auto identidad, capitulo I por Anthony Giddens.

Secularización: El hombre deja de ver a Dios como un ser supremo y coloca como prioridad las cosas terrenales.

Reinchard Bendix. MAX WEBER: Notas bibliográficas sobre los escritos de Max Weber. Paris: Editorial Lumiere. 1989. pág 324.

V. Kelleem. Kovalzon. MARX. Ensayo sobre la teoría marxista de la sociedad. Madrid. Editorial Paraninfo.1982. Pág. 159.

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Armando Roa. MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. Buenos Aires: Editorial.Andrés Bello. 1991.Pág 79. Como se sabe, evento es un acontecimiento o suceso imprevisto o de realización incierta o contingente.

Anthony Giddens las consecuencias perversas de la modernidad, Barcelona: Anthropos, 1996. Pág. 95.

A.O. Hirschmann, The Rhetoric of Reaction, Cambridge, MA, 1991, p.11.

Doctrina o sistema optimista que parece irrealizable en el momento de su formulación.

Anthony Giddens las consecuencias perversas de la modernidad, Barcelona: Anthropos, 1996. Pág. 78.

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Lyotard: Reescribir la modernidad

Lyotard
Reescribir la modernidad

Kepa Bilbao
(hika, nº89, mayo 1998)

Lyotard vv3

Jean-François Lyotard, uno de los filósofos franceses más importantes de la segunda mitad de este siglo.

El que pasará a la historia como el gurú de la posmodernidad, nace en Versalles en 1924. Licenciado en Filosofía en 1950, se doctoró en Letras en 1971. Después de 10 años dedicados a la enseñanza secundaria inicia su carrera como docente universitario, ejerciendo, entre otras, en las universidades de París VIII, París y Nanterre. Profesor visitante en las universidades de Berkeley, San Diego, John Hopkins y Wisconsin, de EEUU. Investigador del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), ha sido comisario de la exposición Les Inmatériaux (1985) en el Centro Georges Pompidou. Presidente del Colegio Internacional de Filosofía (1984-1986), fue además profesor emérito de las universidades de Irvine (California), París VIII y habitual en la de Emory (Atlanta).

En su adolescencia basculó entre convertirse en fraile dominico, dedicarse a la novela o a la historia. Orilló la vocación religiosa porque, como él mismo confesó, si bien la pobreza le daba igual, no así la castidad. Lyotard nos deja un texto póstumo: La confessión d´Agustin (aún no publicado) en el cual aborda su implicación espiritual, su vocación por la vida retirada y la meditación, que vivió en su juventud.

Tras licenciarse en filosofía en 1950 se fue a enseñar a Constantina (en la Argelia bajo dominio francés). Los sucesos de Argelia acentuaran su preocupación política hasta llevarle a comprometerse con el grupo filo-trotskista -Socialisme ou Barbarie- donde militará junto a personajes como Baudrillard y en el que su principal figura teórica será Cornelius Castoriadis (recientemente fallecido). El año 64 el grupo se dividirá y Lyotard se incorporará a otro que se formó en torno al periódico Pouvoir ouvrier, el cual también abandonará más tarde. En total más de 20 años de militancia incansable, día y noche, contra el totalitarismo, contra el capitalismo y el socialismo burocrático.

A punto de cumplir 50 años, es nombrado profesor de filosofía en la universidad de Vincennes. Impartirá clases junto a Deleuze, en el precario edificio del bosque de Vincennes, una universidad en la que las clases no tenían puertas y en la que no existían los exámenes ni los controles académicos. Fue esta una etapa creativa en la que escribió mucho: Discurso, figura (1971), A partir de Marx y Freud (1973), Dispositivos pulsionales (1973), Economía libidinal (1974). Si bien en 1954 escribe su primer libro sobre la fenomenología de Husserl, que la pone en relación con el marxismo, lo esencial de su obra aparecerá en los años 70 y 80. Lyotard en esta etapa, década de los 70, se preocupará por la estética, anteponiendo la imaginación y el arte a la teoría. Se aleja definitivamente del marxismo, y comienza a desarrollar un pensamiento original nutrido de sus propias experiencias de vida. Esboza una filosofía vitalista de los instintos. Critica las nociones de razón y de teoría que provienen de la Ilustración, tanto en su rama liberal como marxista, dando así los primeros pasos en la descripción de los rasgos de la condición posmoderna como rechazo de los grandes relatos legitimadores de la modernidad.

La condición posmoderna

El pensamiento de Lyotard alcanzará su mayor síntesis y una confluencia de todo su propio proceso transformador en una obra de circunstancias que se publicará en 1979 bajo el título de La condición postmoderna, y que trata sobre el saber o el estado de los conocimientos en las sociedades más desarrolladas. Libro que se convertirá en el más difundido de los casi 30 publicados y en pieza básica de toda una polémica mundial.

Lyotard toma prestado el término posmoderno, del campo de la arquitectura y de la crítica literaria norteamericana que lo había puesto en circulación durante los años sesenta a partir de su utilización por parte de Leslie Fiedler e Ihab Hassan, pero será él quien contribuya fundamentalmente a reformularlo en un momento que los intelectuales norteamericanos se encontraban interesados en la lectura de los postestructuralistas franceses (Barthes, Kristeva, Derrida, Foucault, Baudrillard, Lyotard,…), los cuales, pese a sus acusadas diferencias, pasan a ser encuadrados bajo la denominación, un tanto imprecisa, de posmodernos. Calificativo que curiosamente ningún autor ha querido asumir, ni siquiera finalmente el propio Lyotard que será quien lo pondrá en circulación en Europa.

<<Simplificando al máximo -dice Lyotard- se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarelatos>>. Por metarelatos Lyotard entiende las filosofías que pretenden abarcar toda la historia, como la historia del Iluminismo sobre el progreso gradual pero seguro hacia la razón y la libertad, la dialéctica de Hegel sobre el Espíritu, el relato cristiano de la redención de la falta de Adán por amor, los nacionalismos, el relato marxista de la emancipación de la explotación y de la alienación por la socialización del trabajo, el relato capitalista de la emancipación de la pobreza por el desarrollo tecno-industrial, así como el nacionalismo y todo tipo de mesianismo. Todos estos metarelatos, insiste Lyotard, están ya fuera de servicio. En parte, como resultado de los tremendos cambios técnicos, políticos, económicos y militares habidos durante el siglo XX. Pero sobretodo, a causa de la insuficiencia respiratoria de los mismos.

Ahora bien, esto no quiere decir que no haya relato que no pueda ser ya creíble, la decadencia de los grandes relatos no impide que existan millares de historias, pequeñas o no tan pequeñas, que continúen tramando el tejido de la vida cotidiana. En su opinión la legitimación, tanto epistémica como política, ya no puede seguir residiendo en los grandes relatos filosóficos. La legitimación en la era posmoderna se hace plural, local e inmanente.

Lyotard es consciente de que estas reflexiones suyas sobre la condición posmoderna presuponen de alguna manera otro metarelato, una nueva visión global de la situación de Occidente, contradictoria con su pluralismo, con su rechazo de las grandes narraciones y la condena de la idea de totalidad. Abandonado el camino de la fenomenología, del marxismo y del freudismo ortodoxo, Lyotard hace su giro lingüístico. Con esta reducción de los problemas a su nivel lingüístico tratará de esquivar hasta cierto punto la contradicción entre su rechazo del Todo y su visión global del mundo. La manera en que Lyotard defiende estas ideas es bastante compleja y nada fácil de sintetizarlas en unas pocas líneas. Para

Lyotard vivimos en medio de una pluralidad de reglas y comportamientos que expresan los múltiples contextos vitales donde estamos ubicados y no hay posibilidad de encontrar denominadores comunes universalmente válidos para todos los juegos; frente a este pluralismo las reglas no pueden por menos que ser heterogéneas.

Lyotard considera que vivimos sumergidos en islotes culturales sin comunicación, y afirma que Wittegenstein ha demostrado que no existe una unidad de lenguaje, sino más bien islas de lenguaje, cada una de ellas regida por un sistema de reglas intraducibles al de los demás. Una cultura no puede convertir a otra por la persuasión, sino sólo mediante alguna forma de fuerza imperialista: En La posmodernidad explicada a los niños (1986) dirá que: << ni el liberalismo, económico o político, ni los diversos marxismos salen incólumes de estos dos siglos sangrientos. Ninguno de ellos está libre de la acusación de haber cometido crímenes de lesa humanidad >>. Más aún, la búsqueda de consenso, que no sea local y temporal, se ha convertido en un valor anticuado y sospechoso, porque detrás del pretendido consenso o las reglas universales de juego se esconde el terror de los dominadores y el deslizamiento hacia el totalitarismo. Lyotard ve el consenso sólo como un estado particular de la discusión en las ciencias, pero no como su finalidad. Su finalidad es la paralogía. Los paralogismos son un acicate para nuevos descubrimientos. Son razonamientos falsos, ocurrencias absurdas contrarias a lo que se ha definido como la recta razón. El paralogismo rompe con el discurso lineal, razonado y ayuda a ver las cosas desde ángulos poco usuales y a transitar otros caminos. La ciencia posmoderna se enfrenta con problemas como el caos, los conflictos caracterizados por la información incompleta, las catástrofes o las paradojas pragmáticas que no se resuelven por consenso. La invención nace siempre del disenso y no del consenso.

Lyotard teme que tras los principios universales se escondan pretensiones totalitarias y tras la búsqueda de fundamentación esté la metafísica objetivante. Insiste en que el campo de lo social es heterogéneo y no totalizable. Descarta toda teoría social crítica que emplee categorías generales como las de clase, raza o género. Desde su punto de vista, tales categorías reducen demasiado la complejidad de las identidades sociales y por lo tanto, no son útiles. De esta forma, una gran parte de los pensadores de la modernidad temprana será sentada en el banquillo de los acusados, siendo el hegelianismo de izquierdas el principal acusado. Quien persista en los ideales de la Ilustración se hará sospechoso de totalitarismo por su aspiración a la ilustración total.

Repensar la modernidad

Estas ideas provocaron una avalancha de críticas, réplicas y contraréplicas, abriéndose un intensísimo y prolífico debate que teminaría por implicar a todas las disciplinas desde la filosofía, la sociología, la historia, antropología, teología, etc, sobre la consideración de nuestra época y, en general, del mundo moderno nacido de la Ilustración como algo superado y superable o, por el contrario, como algo reinvindicable en parte y, en todo caso, perfectible. Debate que no ha concluido y que aún continúa, aunque con menor intensidad y más sectorializado.

Años más tarde Lyotard comentará que en la obra del 79, con la que se inauguró la polémica, había cierto simplismo y una utilización de los vocablos postmodernidad y postmodernismo con intención provocadora, para llamar la atención sobre el problema del estatuto del saber, de que algo no marchaba como hasta entonces en la modernidad.

El Lyotard de 1988, pues no hay un solo Lyotard, en Lo inhumano: charlas sobre el tiempo, opta por llamar a todo este tipo de reflexión literatura general y plantea que su objetivo consiste en el fomento de la creación personal y en la reescritura de las cosas. Lyotard confiesa que le parece más acertado y preferible hablar de reescritura de la modernidad a continuar hablando de postmodernidad: <<La postmodernidad no es una nueva edad, sino la reescritura de algunos de los rasgos de que se reclama la modernidad, y ante todo de su pretensión de fundar su legitimidad en el proyecto de liberar a la humanidad como un todo a través de la ciencia y la tecnología. Excepto que, como ya he dicho, este reescribirse a sí misma lo viene practicando la propia modernidad desde hace mucho tiempo>>. Lo que

Lyotard llama reescritura de la modernidad no tiene mucho que ver con lo que suele llamarse postmodernidad, un período histórico que sucede a la modernidad, ni con el posmodernismo, un concepto estilístico que designa un movimiento o tendencia cultural posterior al modernismo.

Para terminar estas apretadas líneas, diré que son numerosas las críticas y objeciones que se le han hecho a Lyotard y en ocasiones bien fundadas, como por ejemplo, la de que un pluralismo tan radical corre el peligro de sustituir el Todo por una multiplicidad de todos que, al final, acaben por realizar la misma función que la criticada aún cuando sea a nivel de cacique; o la de que hay lenguajes, como el de las ciencias de la naturaleza, que no se rigen por la semiótica de Saussure-Derrida; o el hecho de que se precipita al dar por zanjada la reactivación de algunos grandes relatos viejos o la aparición de otros nuevos o sucedáneos; o que su mirada esté fundamentalmente y unilateralmente centrada en el campo de la cultura y de los países occidentales, dejando a un lado la realidad económica y social de los países más pobres en donde vive el 80% de la población, etc. Con todo, diré que la obra de Lyotard contiene importantes elementos críticos, originales y positivos que le hacen merecedora de que quien aún no la conozca se acerque a ella y pueda comprobarlo por sí mismo.

La historia personal de Lyotard, la evolución de su pensamiento, indican una predisposición al cambio constante, un talante crítico radical, una búsqueda incesante de los errores y de los lados oscuros de la modernidad, que nos recuerdan aquella recomendación de Nietzsche de pensar con el martillo.

Revisión: El discurso filosófico de la modernidad: Jurgen Habermas

1. Los ideales de la modernidad

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Ilustración y modernidad han ido históricamente vinculadas. Los ilustrados del siglo XVIII, apelando a la razón y a la crítica, han encendido las luces que han hecho progresar el mundo. Y la Revolución francesa, con su grito de “Libertad, igualdad y fraternidad” y con la aspiración de universalidad, ha sido uno de los frutos de este movimiento.Pero, ¿qué ha pasado con los ideales de la modernidad? A grandes rasgos, la fraternidad ha quedado diluida; la libertad, reducida a individual indivudual, se ha opuesto o ha ido en contra de la igualdad. Y la razón, factor de progreso y de luces, se ha cuestionado, considerando que ha devenido parcial, sólo racionalidad técnica. ¿Qué hacer ante esta situación? Dos caminos se han abierto: el primero, repensar la modernidad, sin abdicar de sus ideales; el segundo, la postmodernidad, devaluando los atributos de la razón.

2. Repensar la modernidad, mejorando la vida de las personas

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Repensar la modernidad implica reconocer que ésta ha edificado un mundo injusto. El siglo XX, en palabras de Hannah Arendt, es “el más cruel de la historia”. Pero el ilustrado Kant ya había advertido en contra de la razón que no establece como prioritario mejorar la vida de las personas. «Hubo un tiempo en que yo consideraba que únicamente la búsqueda de la verdad constituía la gloria de la humanidad, y menospreciaba al hombre ordinario que no sabía nada. Rousseau me condujo al camino recto: aprendí a conocer la recta naturaleza humana; y [ahora] me consideraría más inútil que el trabajador ordinario si no creyera que mi filosofía puede ayudar los hombres a establecer sus derechos».

Si las luces, con la racionalidad que comportan, no consiguen mejorar la vida de los humanos, entonces las luces tienen pendiente la tarea que las inspiró.

3. Reacción postmoderna, rechazando la utopía

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La crítica de Nietzsche a la modernidad, abrió el camino a la reacción postmoderna. Los postmodernos, olvidando o no considerando lo mucho que ha contribuido la modernidad en la reducción de sufrimiento y penurias, tienden a renunciar a sus ideales, a menospreciar sus grandes relatos, a abandonar sus aspiraciones de universalidad, a abdicar de la utopía de construir un mundo mejor. Se apuesta, como alternativa, por una razón débil, por relatos locales, por intereses particulares, por éticas de situaciones concretas.

4. Razón ilustrada y razón instrumental

Adorno 2En el siglo XX, los pensadores de la Escuela de Frankfurt abrieron el debate crítico sobre los ideales no conseguidos de la modernidad. De raíces marxistas, estos frankfurtianos nos recuerdan que la razón ilustrada aspiraba a emancipar al ser humano de su minoría de edad, aspiraba a instaurar un orden sociopolítico en el que fuera posible desarrollar los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Pero reconocen que estas aspiraciones han fracasado. La razón instrumental, la que con la técnica domina la natura, se ha impuesto a la razón ilustrada, la que busca la emancipación. Ahora bien, esta crítica a la modernidad no es para volver a una situación premoderna, sino, inicialmente, de crítica social para reconocer las carencias.

5. Jürgen Habermas

Habermas
Quien más directamente ha entrado en el debate sobre la postmodernidad, considerando que la modernidad es una obra inacabada, es el filósofo alemán Jürgen Habermas, frankfurtiano de segunda generación, nacido el 1929.
En un primer momento, Habermas se centró en el estudio y crítica de los trabajos de los pensadores de la Escuela de Frankfurt. Analizando el concepto de racionalidad, constata que todo conocimiento responde a un interés: un interés técnico, un interés práctico y un interés emancipador.
En un segundo momento, se centra en la creación de su teoría más representativa, la teoría de la acción comunicativa; apela a un imperativo de la razón humana: la búsqueda de un entendimiento recíproco, el objetivo de la razón comunicativa es llegar a un consenso libre.

Atenas Contemporánea: + Habermas

El debate sobre la postmodernidad, defendiendo la recuperación crítica de los valores e ideales de la modernidad, forma parte de un tercer momento o etapa de su obra, momento en el que critica a pensadores propagadores de la postmodernidad como Jean-François Lyotard, Gilles Lipovetski o Gianni Vattimo.


Jean-François Lyotard

Gilles Lipovetski

Gianni Vattimo

Dr. Fernando Vera

La Modernidad Incompleta según Habermas

Habermas 3

La modernidad está asociada a acontecimientos filosófico-sociales, por lo cual varias son las miradas de los filósofos al respecto. Habermas (1998) considera que muchos filósofos han tenido una visión sociocósmica demasiado estrecha de la modernidad: “Hubo quien se consideraba moderno en pleno siglo XII o en la Francia del siglo XVII”. La modernidad, como fenómeno filosófico-social, ha producido un cambio en la relación que existía entre filosofía y ciencia y hombre como ente social impulsor de las transformaciones. La filosofía al comprender este nuevo paradigma se convierte en crítica y concibe y entiende al hombre como un elemento reflexivo de la actividad social.

Con respecto a la ciencia, Habermas establece que ésta ha de acercarse a las cuestiones prácticas, por lo cual es necesario propiciar una comunidad de igualdad comunicativa para así cerrar la fisura existente entre práctica y teoría. La modernidad es, por tanto, un momento en la historia en donde el conocimiento teórico y el conocimiento experto se retroalimentan de la sociedad para transformarla.

Dentro de esta compleja maraña social lo moderno parece no querer dejar sus vínculos con el pasado. El pasado marca, en consecuencia, un devenir cuyo continuum va configurando lo moderno desde adentro, pero también supone la existencia de un mundo exterior. Por tanto, nunca hay un proceso completo pues lo nuevo se va reconstruyendo desde diversas formas, dependiendo de los tiempos. Mientras más lejos se está del hic et unc, se puede observar que la modernidad surge, de manera endógena, de las relaciones cara a cara de los entes sociales. A la inversa, mientras más lejos se está de lo pretérito, las normas se generan desde afuera a través de mecanismos expertos e impersonales que se van instalando en la sociedad. En cualquier caso, no existe modernidad sin preteriedad.

Como puede observarse, la modernidad es un movimiento histórico de carácter filosófico que parte especialmente en el norte de Europa, al final del siglo XVII y se cristaliza al final del siglo XVIII. Conlleva, por tanto, todas las connotaciones de la era de la ilustración, que está caracterizada por instituciones como el Estado-nación, y los aparatos administrativos modernos.

Por otra parte, y siguiendo a Habermas, hay muchos que apuestan hacia un futuro que aún no conocen, implicando un “culto de lo nuevo”, lo que en realidad, significa una mera “exaltación del presente”. Así, dentro de este contexto, pareciera que el mundo actual se compone de múltiples variaciones de la modernidad, resultantes de los infinitos vínculos que fluyen de lo nuevo, lo antiguo o tradicional y lo devenido o por devenir. Se da, por tanto, una suerte de transformación valórica de la sociedad occidental como consecuencia de la imposición de la cultura moderna.

Citando a Bell, Habermas acusa que “el mundo está infestado de modernismo”. Y como acusación, la sentencia importa crítica y liberación de “motivaciones hedonísticas[1]” que no aportan a la construcción de una sociedad compatible con las bases morales y racionalidad que implican ser un ente social. Según Habermas, la autoridad de la modernidad restringe al hombre su identidad y su existencia sociales

Siguiendo con su crítica social, Habermas acusa que el “neoconservatismo desplaza sobre el modernismo cultural cargas de una o más o menos exitosa modernización capitalista de la economía y la sociedad”. Por tanto, resulta difícil y complejo que aflore el real ente social del hombre pues éste se ve obligado a responder de manera hedonista, narcisista y elitista a las circunstancias societales impuestas en la actualidad. Ahora bien, si aceptamos que el actual tiempo posmoderno es una condición o “momento” en que estaríamos repensando nuestro proyecto de modernidad, necesitaríamos que la teoría crítica de Habermas capte y problematice la presionada modernidad de la sociedad en la cual vivimos hoy: introducción y legitimación de prácticas del capitalismo, apertura de la economía al capital extranjero, erosión de la noción de “sujeto social” con el aparecer de nuevos “sujetos” asociados a la apertura del libre mercado, y pérdida de valores morales en la nueva generación, entre otras.

Sin embargo, esta teoría crítica no debe alejarse de los supuestos básicos del proyecto que somete a crítica, sino que debe recuperar, fundada y renovadoramente, los valores “clásicos” de nuestra modernidad, aquellos que nos han constituido y conformado. Resulta una dialéctica extraña para los tradicionalistas y lúdica para los transgresores, pero a favor de la preservación y la reconstrucción sociales. Claro que para lograr repensar nuestra modernidad, esa teoría crítica debería “entrar y salir” del marxismo, esto es, recurrir a la abundante discusión semántica y social y a la diversidad de perspectivas teóricas sobre lo social en transición, complementándose con los discursos fundacionales de nuestra rica tradición histórico-emancipatoria.

La discusión entre modernidad-posmodernidad planteada por Habermas pretende demostrar o bien que la modernidad ha sido superada por cuanto se resolvieron los problemas propios de ese tipo de reflexión o no son los primordiales de la época actual, o bien ésta forma parte del desenvolvimiento o “devenir” de la modernidad y por tanto no hay posmodernidad. Con todo, y considerando la compleja maraña social de la vida moderna, importa destacar que siguiendo la idea expresada por Habermas hace unos 20 años, en el sentido que la formulación hecha en el siglo XVIII por los filósofos ilustrados acerca del proyecto de modernidad que incluía el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, una ley y un arte autónomos regulados por lógicas propias, las que también contribuirían a la comprensión del mundo y del individuo, el progreso moral, la justicia de las instituciones y la felicidad de los hombres, resulta, sin embargo, fácil constatar que el siglo XX conmovió ese optimismo, impidiendo que a cien años de la muerte de Nietzsche la dimensión ético-moral lograra el éxito esperado; tal aserto no hace más que confirmar que el proyecto de modernidad sigue incompleto.

REFERENCIAS BIBLIOGÁFICAS

HABERMAS, J. (1998). Modernidad: un proyecto incompleto. Revista Punto de Vista. Nº 21. Buenos Aires.
MARTÍNEZ, L., MARTÍNEZ, H. (1997). Diccionario de Filosofía. Santa Fe, Bogotá: Panamericana Editorial.
[1] Hedonismo: Corriente filosófica en la cual se define como aquello que es fuente de placer. El hedonismo tuvo sus inicios en la Grecia antigua, especialmente entre los cirenaicos y los epicúreos. Para los primeros, es indispensable la liberación del deseo en la búsqueda del placer, dominar el deseo para que el placer sea moderado y duradero; asociado al placer, la felicidad se basaba para ellos en una tranquilidad de ánimo, y defendieron una doctrina no egoísta de esos placeres.

Filosofía de la historia

Filosofía de la historia

Dr. Percy C. Acuña Vigil

En relación al estudio de la historia considero pertinente recordar el aporte de la obra de Georg W. Friedrich Hegel como marco de referencia.

HegelGeorg Wilhelm Friedrich Hegel

La obra del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel , continúa siendo fundamental para el estudio de diferentes campos de la reflexión humana como la filosofía de la historia , la estética y la ética social.

Hegel (1770-1831) es el punto culminante del idealismo alemán. Su importancia no se agota ni por expresar el punto más alto de la reflexión idealista alemana ni por estar vigente en el pensar filosófico moderno, sino porque en el pensamiento hegeliano se expresa la visión más elaborada que la modernidad puede lograr de sí misma. Y, en segundo lugar, el pensamiento teológico hegeliano desarrolla una serie de supuestos que serán claves en la reflexión teológica del XX.

Hegel vivió la Alemania de su tiempo como un ataque a sus aspiraciones democráticas y a la libertad, y concibió la necesidad de un Estado moderno y racional. Era preciso también, pues, una idea o concepto de Estado racional.

La “polis” griega aparece como un modelo frente a la situación de Alemania. En la polis griega se cumplía la armonización del individuo con la sociedad: la vida del hombre nacía, se desarrollaba y moría en la vida y en el “espíritu” de la polis, hasta el punto de que el individuo no era nada separado de la comunidad política, social y cultural de la ciudad.
La filosofía del Derecho de Hegel, su filosofía de la historia y su consi-deración del Espíritu absoluto son las partes más importantes e influ-yentes de su filosofía.
La gran influencia de Hegel se debe en gran medida a la indudable vastedad del esquema de la síntesis filosófica que concibió y parcialmente realizó.

Pero la influencia de Hegel es también debida en gran medida a dos circunstancias extrínsecas. Su filosofía es la máxima expresión de aquel espíritu de colectivismo que caracterizó al siglo XIX, y es también la aplicación más extendida del principio de desarrollo que dominó el pensamiento del siglo XIX en literatura, ciencia e incluso en teología.

En teología, especialmente, Hegel revolucionó el método de investigación. La aplicación de su noción de desarrollo al criticismo bíblico y a la investigación histórica es obvia para cualquiera que compara el espíritu y el propósito de la teología contemporánea con el espíritu y propósito de la literatura teológica de la primera mitad del siglo XIX.

La dialéctica, en el pensamiento de Hegel, es el modo en que el Infinito se desen-vuelve en la Historia y el método con que la Razón ha de proceder para comprender tal desarrollo. La dialéctica es un proceso en tres momentos de los cuales los dos primeros son contrarios (tesis y antítesis) y el tercero es una reconciliación armoniosa (síntesis).

Ciencia de la Historia: Gracias al método dialéctico Hegel confiaba en haber encontrado una ciencia de la historia, es decir, leyes que rigen su evolución y que nos otorgan cierta capacidad predictiva.

El gran aporte del filósofo alemán fue introducir el concepto de la dialéctica en la filosofía, sistema capaz de explicar la historia del mundo y el pensamiento, enfo-cándose en que todo movimiento surge como solución a las contradicciones del movimiento anterior.

A través de la dialéctica, Hegel trató de analizar y explicar el curso de la historia humana en sus aspectos sociales, políticos o religiosos.

Algunas de sus obras más importantes son “Filosofía de las Bellas Artes” (1835-1838), “Lecciones de la historia de la filosofía” (1833-1836), “Lecciones de filosofía de la religión” (1832) y “Lecciones sobre la filosofía de la historia” (1837).

Fotografía de la Universidad de Berlín en 1900.

Fue la primera universidad en acoger la disciplina de filosofía de la historia. Esta fue introducida por Hegel a principios del s. XIX.
La filosofía de la historia es la rama de la filosofía que estudia el desa-rrollo y las formas en las cuales los seres humanos crean la historia. Puede, en algunos casos, especular con la existencia de un fin u objetivo teleológico de la historia, preguntándose si hay un diseño, propósito, principio director o finalidad en el proceso de creación de la historia.
Las preguntas sobre las cuales trabaja la filosofía de la historia son diversas y complejas. Algunas de ellas podrían ser: ¿Cuál es el sujeto propio del estudio del pasado humano? ¿Es el individuo? ¿Son las organizaciones sociales, la cultura, o acaso la especie humana por entero?
Más allá de estas preguntas clásicas, actualmente se ha introducido un nuevo concepto, sosteniendo que la historia ha dejado de ser el estudio de unidades, de hechos, pasando a ser el estudio de una compleja totalidad, que comprende no sólo las acciones humanas pasadas y sus consecuencias visibles, incluyendo un sinnúmero de factores en su contexto, como las relaciones humanas, las corrientes de pensamiento, las motivaciones particulares, y, tal vez el factor más recientemente incorporado y que más ha revolucionado este campo de la filosofía, es el de los pensamientos, acciones, relaciones y motivaciones de aquel individuo que escribe la historia, esto es, del historiador.

«Solía decirse que los hechos hablan por sí solos. Es falso, por supuesto. Los hechos sólo hablan cuando el historiador apela a ellos: él decide a qué hechos se da paso, y en qué orden y contexto hacerlo».

Según otra concepción, la de R. G. Collingwood, por ejemplo, precedido también por Benedetto Croce , quienes sostienen que el pensamiento de los agentes históricos es un concepto fundamental de la investigación histórica.

En síntesis no debe confundirse la filosofía de la historia, que estudia el desarrollo y las formas en las cuales los seres humanos crean la histo-ria, con la historiografía, que es el estudio de la historia en tanto disciplina académica, ni con la historia de la filosofía, que es el estudio del desarrollo de la filosofía a través del tiempo.
Historia de la disciplina

Portada de Principios de ciencia nueva de Giambattista Vico .

La filosofía de la historia nació en el s. XVIII. Tradicionalmente se le atribuye a Voltaire que fue el primero en acuñar el término para una obra escrita por él en 1765 y que firmó como Abate Bazin. Sin embargo, el término fue utilizado unos siglos antes por Jean Bodin en Método para el conocimiento fácil de la historia, donde califica a Filón de Alejandría como a un philosophitoricus (filósofo de la historia). También se admite que Giambattista Vico fue el auténtico creador de la disciplina en su Principios de ciencia nueva.

Voltaire entendía por filosofía de la historia una disciplina crítica, por lo que trata de explicar los acontecimientos pasados por medio de principios razonables con el fin de que “la luz” de la razón elimine todo el fanatismo y las supersticiones irracionales que había en la historia.

En el s. XIX, Hegel le dio un sentido más amplio a la filosofía de la historia y diferenciado a lo considerado por Voltaire. Él fue el primero en incorporar a la Universidad de Berlín esta disciplina. Para Hegel la filosofía de la historia hay que entenderla como una historia global o universal. El sentido de la disciplina de la historia sufrirá un cambio en la escuela positivista con Leopold von Ranke. Para él eran el gobierno de las leyes generales y universales que rigen el mundo y que deben ser relatados por la historia como una ciencia empírica.

Júpiter y Tetis. Obra de Jean Auguste Dominique Ingres.

Tetis, tras la cólera de Aquiles, suplica a Zeus para que éste permita que los troyanos ad-quieran ventaja. Las obras de Homero, como la Iliada, responden a una mezcla entre historia y mito, en la que la intervención divina es parte de los hechos de los hombres.

La respuesta a por qué no surge antes del XVIII esta disciplina es debido a que los filósofos de otras épocas se han centrado en otras cuestiones, en la Antigua Grecia por la física, matemática, etc. En la Edad Media por la teología y más tarde en las ciencias naturales y finalmente los filósofos sintieron la necesidad de reflexionar sobre la historia en el siglo XVIII y que cuyo objeto era el pasado. Esta historia plantea una serie de problemas que se dividen en cuatro apartados:

• La naturaleza de la historia: gira en torno a la posibilidad de elaborar un método de lo que podemos llamar ciencias, es decir, es susceptible de plantear problemas capaces de ser resueltos.
• El objeto de la historia: son las acciones pasadas de los hombres del pasado.
• El método de la historia: es la interpretación de los testimonios, que le permite al historiador responder y analizar en base a los signos dejados por el pasado.
• Valor y sentido de la historia: el saber histórico nos permite conocer mejor al ser humano, ya que la mejor forma de conocernos, es estudiando nuestras obras.

La concepción de la filosofía de la historia es inseparable y depende de la concep-ción de la historia, y por tanto, la comprensión del objeto está condicionada por la interpretación que hace la filosofía de la historia. Tuvo una interpretación ilustrada, resultado de una concepción renacentista de la historia, que a su vez es el precipitado de fenómenos de la Antigüedad y el Medievo.

Para los griegos la historia es el conocimiento que se transmite mediante investigación, no por transmisión antiquísima, como el mito. Es investigación, indagación, interrogatorio de un testigo ocular, y el resultado de dicho interrogatorio.

Ιστορ, es un testigo árbitro que puede actuar como juez y puede aclarar lo que ocurrió. Ιστορεω, es el verbo que significa investigar, indagar, por lo que semánticamente significa indagación, y ha pasado el término a la mayoría de las lenguas occidentales a partir del latín historiae.
Los romanos entendían la historia igual que los griegos, como demuestra Tácito, que utilizó el término historiae cuando hablaba de la época que el mismo había vivido y las que son anteriores a él, y no puede observar personalmente. Los llama Annales, por lo que no representaba la narración de hecho del pasado. En la época romana se emplearon annales y crónicas.

En la Edad Media, historiae serán los hechos sagrados expuestos en la Biblia y la hagiografía.

En el Renacimiento se establecen las bases para elaborar un tipo homogéneo de literatura histórica que se le puede llamar historia. En esa época es cuando la historia se abre a los sucesos del pasado y surje el germen de la historia científica.

A partir de ese momento se desarrollará un criticismo ingente de la historia, sobre todo en el s. XVIII, donde se entenderá la historia de dos formas: por un lado a los acontecimientos hechos por el hombre (res gestae); y el reconocimiento mental de estos, cognitio (res memoria). Para ellos no sólo existe la realidad histórica sino el conocimiento o estudio de dicha realidad, es decir, la historia se convirtió en ciencia.

A partir de esta doble concepción, la historia planteó dos problemas a la filosofía: uno de tipo ontológico y otro epistemológico. La res gestae planteó problemas ontológicos, pero si nos referimos al segundo significado, serán de tipo epistemológico.

Los de tipo epistemológico, son los problemas planteados por la historia en cuanto a un modo de ciencia. Un ejemplo sería el de aclarar si la historia es un conocimiento inmediato o no. El conocimiento histórico es ideográfico. Las leyes de la naturaleza rigen también la historia. También se crearon categorías históricas y se planteaba qué tipo de verdad es la verdad del conocimiento histórico.

La filosofía del conocimiento histórico se ocupará por tanto de la realidad histórica (res gestae) y la historiografía (res memoria).
Carácter histórico de la filosofía y carácter filosófico de la historia

El ser humano es un ser histórico en contraposición a los seres naturales, que no tienen posibilidad de cambio, son estáticos. Sin embargo, el ser humano se está haciendo constantemente a sí mismo. En la medida que la filosofía tiene un carácter histórico quiere decir que está determinada espacio-temporalmente, está siempre situada de una forma determinada, planteándole problemas que le plantean la sociedad en la que vive y su momento histórico.
Los filósofos buscan soluciones a problemas concretos pero plantean las respuestas con carácter universal, por eso Platón, cuando se enfrenta a la descomposición política de Atenas, tras la muerte de Pericles, las tiranías y la corrupción de la nueva democracia, y plantea una solución definitiva y universal, La República que es utópica y teórica, mientras que los políticos de la época lo que buscaban eran soluciones a corto plazo, parches al problema, en lugar de arreglarlo desde los cimientos.
La historia por su parte también tiene un carácter filosófico, y necesita siempre una narración filosófica que complemente su sentido. Habrá, por tanto, historiadores idealistas y materialistas, hegelianos y marxistas, positivistas y hermenéuticos, etc. La filosofía de la historia va tan intrínseca a la historia como el propio pensamiento del historiador, que tendrá, quiera o no quiera, una determinada perspectiva filosófica que siempre está actuando. Observamos que filosofía e historia están siempre en contacto íntimo.

Filosofía especulativa de la historia y filosofía crítica de la historia
Según el francés Raymond Aron la filosofía especulativa de la historia se ocupa de los hechos y pretende ordenarlos de diversas formas y la filosofía crítica es la historia concreta con el fin de crear los conceptos que nos permiten comprender la realidad histórica.

El filósofo español Ferrater Mora llamará a la filosofía especulativa de la historia filosofía material de la historia y la filosofía crítica de la historia la llamara filosofía formal de la historia.

Según Danton la filosofía sustantiva busca el sentido de la historia con el fin de comprender y poder prever el devenir histórico y la filosofía analítica aplica la reflexión filosófica de la historia, es decir, la historiografía. Para conseguirlo se emplean dos pautas:
• Buscar en el pasado las leyes que rigen la historía para prever el futuro.
• Establecer supuestos principios que motivan a la historía y que la dotan de un sentido que es, a la vez, fin y final de la historia.
La filosofía especulativa de la historia apareció en el siglo XVIII de la mano de muchos autores pero, sobre todo de Inmanuel Kant, junto al idealismo alemán, cuyas ideas llegan a su final con las lecciones sobre filosofía de la historia universal en la Universidad de Berlín de Hegel. Sus conclusiones pervivirán en el positivismo de

Comte y el materialsimo histórico de Karl Marx, aunque ambos discrepan ante la metafísica de Hegel, y los dos persisten en la idea de establecer esquemas preconcebidos a los hechos.

La filosofía crítica de la historia renuncia a significar el fin último del ser histórico y se limita al análisis crítico de los supuestos que subyacen en el trabajo de los historiadores. Los supuestos que subyacen al conocimiento histórico, para descubrir las posibilidades de una realidad de ciencia histórica y el alcance de este tipo de conocimiento. Esta rama surge en el s. XIX a partir del rechazo del idealismo de Hegel, gracias a las aportaciones de Von Ranke y los seguidores de la escuela histórica alemana como Meineke Burkhardt, dentro de la corriente hermenéutica de Droysen y Dilthey que continúan Heidegger y la escuela neokantiana de Wildelband y Rickert. También se formará parte de esta filosofía crítica la Escuela de Frankfurt y la corriente de la filosofía analítica de la historia. También se deben encuadrar dentro de la historia crítica a Danto, Hempel, Popper y a Dray.

Objeto de estudio

En Poética, Aristóteles había argumentado que la poesía es superior a la historia, ya que habla más de “lo que debe (o debería) ser verdad” que de “lo que es verdad”. Por tanto, los historiadores clásicos sienten el deseo de ennoblecer, o embellecer, el mundo real. Heródoto o Plutarco inventan libremente los discursos de los personajes históricos y eligen los temas históricos con vistas al aprovechamiento moral del lector. Estos clásicos reconocen y admiten que la historia debe enseñar buenos ejemplos a seguir. Desde la Época Clásica hasta el renacimiento, los historiadores alternan entre enfocar la historia desde una visión pedagógica y limitarse a los hechos, buscando reflejarlos con la mayor imparcialidad posible. La historia se compone principalmente de hagiografías, de enaltecimiento de los reyes o poesía épica que describe gestos heroicos como la Canción de Roldán.

En el siglo XIX, los historiadores se vieron influidos por el movimiento intelectual positivista concentrándose lo más posible en los hechos, y despegándose lo más posible de la presencia de un observador en el análisis y la interpretación de la historia. En la era victoriana, con Fustel de Coulanges y Theodor Mommsen, el debate historiográfico ya no residía en si la historia debería influir positivamente en el lector, sino qué causas influían en la historia y cómo entender el cambio histórico.
Según Jacob Burckhardt, la filosofía de la historia es una contradicción y un des-propósito, un compuesto “contra natura”. La razón es, según él, vieja y sencilla: la filosofía constituye una labor de subordinación, que jerarquiza elementos y construye sistemas, mientras que la historia es asunto de coordinación, de poner episodios uno junto a otro de modo que pueda destacar la singularidad de cada uno.1

En la modernidad, los filósofos de la historia, consiguen, de cierta forma, reconciliar las posturas filosofías del pasado, hoy en día se defiende la rigurosidad del método científico al servicio de la historia, de la mano de las llamadas ciencias auxiliares de la historia (como la arqueología, la epigrafía, la cronología, etc.), pero se reconoce también que la historia debe ser analizada dentro de una compleja totalidad, que no es, desde luego, una porción congelada del tiempo en el pasado, sino un movimiento continuo que se extiende hasta el presente, englobando al propio historiador y obligándolo a observarse a sí mismo y asumir que necesariamente influirá, más allá de su deseo, en la reproducción de la historia.

Historia cíclica y lineal
La concepción mítica del tiempo no es lineal, sino cíclica. Ejemplos son la antigua doctrina del eterno retorno, que existía en el Antiguo Egipto, las religiones dhármicas o, entre los griegos, los pitagóricos y los estoicos.
Platón también escribe sobre el mito de la Edad de Oro. Los antiguos griegos creían en una concepción cíclica de las formas de gobierno, en las que cada régimen necesariamente cae en su forma corrupta (aristocracia, democracia y monarquía eran los regímenes sanos; oligarquía, demagogia y tiranía los corruptos).

En Oriente se desarrollaron teorías cíclicas de la historia en China (teoría del ciclo dinástico), y en el mundo islámico (Ibn Jaldún).
Judaísmo y cristianismo sustituyeron dichos mitos por el concepto bíblico de la Caída del Hombre o expulsión del Jardín del Edén, que proporciona la base de la teodicea, que intenta reconciliar la existencia del mal en el mundo con la existencia de Dios, creando una explicación global de la historia con la creencia en una Edad Mesiánica.

La teodicea propone que la historia tiene una dirección de progreso tendente a un fin escatológico (como el Apocalipsis) previsto por un poder superior.
Leibniz, que acuñó el término, propuso la suya propia: basó su explicación en el principio de razón suficiente, que proclama que todo lo que ocurre lo hace por una razón específica. Por tanto, lo que el hombre ve como mal (guerra, enfermedad, desastres naturales) es sólo un efecto de su percepción. Leibniz desarrolla la teoría de los mundos posibles, distinguiendo dos tipos de necesidad, para evitar el problema del determinismo.

Durante el Renacimiento las concepciones cíclicas de la historia se hicieron comunes para explicar la decadencia del Imperio romano. Son ejemplo los Discursos sobre Tito Livio de Maquiavelo. La noción de Imperio contiene en sí misma su ascenso y su caída, como explicita Edward Gibbon en Historia del declive y caída del Imperio romano (1776) (incluido por la Iglesia Católica en el Índice de libros prohibidos).

Las concepciones cíclicas se mantuvieron en el siglo XIX y XX por autores como Oswald Spengler, que concebían el pasado humano como una repetitiva serie de ascensos y caídas..

El reciente desarrollo de modelos matemáticos de ciclos sociodemográficos seculares ha revivido el interés por la teorías cíclicas de la historia o la Introducción a la Macro dinámica social.

La idea de progreso en la Ilustración
En la Ilustración la historia comenzó a verse como lineal e irreversible. Las interpretaciones varios estadios de la humanidad de Turgot,2 D’Alembert, Condorcet o el positivismo de Auguste Comte (ya en el siglo XIX) fueron una de las más importantes concepciones de la historia que confiaban en el progreso social. La Ilustración concibe a la especie humana como perfectible (El Emilio de Jean Jacques Rousseau, 1762). La naturaleza humana puede ser desarrollada indefinidamente mediante una correcta pedagogía.

Kant, en Qué es Ilustración (1784), define ésta como la capacidad de pensar por sí mismo sin referirse a autoridades exteriores, sea el poder o la tradición. Paradójicamente, Kant apoya al mismo tiempo el despotismo ilustrado como la manera de conducir a la humanidad a su autonomía. En Idea de un historia universal con un propósito cosmopolita (1784) presenta de un lado el despotismo ilustrado conduciendo a las naciones a su liberación, con el progreso inscrito en el esquema de la historia, y por otro lado concibe la liberación como alcanzable sólo con un gesto singular (Sapere Aude!, Atrévete a saber). En última instancia la autonomía reside en el valor y la determinación individual para pensar sin ser dirigido por otro.

Tras Kant, Hegel desarrolla una compleja teodicea en la Fenomenología del Espíritu (1807), que basa su concepción de la historia en la dialéctica: lo negativo (la guerra, por ejemplo) se concibe como el motor de la historia. Ésta es un proceso constante de choques dialécticos, en que cada tesis encuentra una antítesis (hecho o idea opuesta). El enfrentamiento de ambos se supera con la síntesis, una conjunción que supera la contradicción entre cada tesis y su antítesis.

Esta concepción idealista de la filosofía fue desafiada por Marx (Tesis sobre Feuerbach, 1845): “Los filósofos sólo han interpretado el mundo de distintas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo”.

Evolucionismo social
Inspirada en la idea de progreso de la Ilustración, el evolucionismo social se con-vierte en un concepto popular en el siglo XIX. El positivismo de Auguste Comte, que divide la historia en estadios teológico, metafísico y positivista (abierto éste último por la ciencia moderna), fue una de las más influyentes doctrinas del pro-greso.

La publicación de El Origen de las Especies de Darwin en 1859 puso en el debate intelectual el concepto de la evolución. Rápidamente fue trasplantado de su campo original, la biología, al campo social con las teorías del darwinismo social.
Herbert Spencer, que acuñó el término la supervivencia del más apto o Lewis Henry Morgan en Ancient Society (1877) desarrollaron teorías evolucionistas independientemente de los trabajos de Darwin, que fueron más tarde interpretados como darwinismo social. Estas teorías de evolución no lineal del siglo XIX proponían que las sociedades comenzaban en un estado primitivo y gradualmente se convertían en más civilizadas con el tiempo, igualando la cultura y tecnología de la civilización occidental con el progreso.

Ernst Haeckel formuló su teoría de la recapitulación en 1867, que proponía que la ontogenia recapitula la filogenia: la formación embrionaria de cada individuo reproduce la evolución de la especie. Aplicado a la formación de la persona, un niño pasaría por todos los pasos desde la sociedad primitiva hasta la sociedad moderna. Haeckel no apoyaba la teoría darvinista de la selección natural, sino más bien la lamarckista de la herencia de los caracteres adquiridos.

Para otros, el progreso no es necesariamente positivo. Arthur Gobineau (Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, 1853-1855) hace una decadente des-cripción de la evolución de la raza aria, que estaría desapareciendo por degenera-ción. La obra de Gobineau tuvo una gran popularidad en el autodenominado ra-cismo científico.

Después de la Primera Guerra Mundial, incluso antes de recibir las duras críticas de Herbert Butterfield, la interpretación wigh de la historia se había quedado obsoleta. Paul Valéry decía Nosotras, las civilizaciones, nos sabemos ya mortales. No obstante, la idea de progreso no desaparece completamente: a finales del siglo XX
Francis Fukuyama propuso una noción similiar (El final de la historia, 1992), concibiendo la democracia liberal como el fin de la historia, basándose en una lectura kojeviana de la Fenomenología del Espíritu de Hegel.
Influyente al tiempo de su publicación, tras la caída de los regímenes comunistas, los conflictos internacionales posteriores, entre los que destaca sobre todo el que se produce entre las culturas islámica y occidental han puesto quizá más de moda la visión del Choque de Civilizaciones de Samuel Huntington.

La validez del héroe en los estudios históricos
Tras Hegel, que insistió en el papel de los grandes hombres en la historia, con su famoso comentario sobre Napoleón (vi al Espíritu sobre su caballo), Thomas Carlyle argumentó que la historia era la biografía de unos pocos individuos centrales, los héroes, como Oliver Cromwell o Federico el Grande (La historia del mundo no es sino la biografía de los grandes hombres).

A finales del siglo XX ya ha quedado muy desprestigiada la posición de Carlyle, y pocos se atreverían a defenderla. La mayor parte de los filósofos de la historia proponen que las fuerzas motrices de la historia se pueden describir sólo con una lente de mayor aumento que la usada para los retratos. No obstante, la teoría de los Grandes Hombres se hizo popular con los historiadores profesionales del siglo XIX, siendo buen ejemplo la Encyclopedia Britannica en su undécima edición (1911, muy usada en wikipedia por haber caducado su copyright), que contiene detalladas biografías de los grandes hombres de la historia. Por ejemplo, para informarse sobre el Periodo de las Migraciones, basta con leer la biografía de Atila el Huno.

Tras la concepción marxista del materialismo histórico basado en la lucha de cla-ses, que pone atención por primera vez en la importancia de los factores sociales, como la economía, en la historia, Herbert Spencer escribió: Se debe admitir la génesis del gran hombre depende de la larga serie de complejas influencias que ha producido la raza en la que aparece y el estado social en que esta raza ha ido formando lentamente… Antes de aquél pueda rehacer su sociedad, esta sociedad debe hacerse a sí misma.

La Escuela de Annales, fundada por Lucien Febvre y Marc Bloch, fue uno de los pasos fundamentales en el abandono de la historia centrada en los sujetos indivi-duales para concentrarse en la geografía, economía, demografía y otras fuerzas sociales. La obra de Fernand Braudel sobre el Mediterráneo entendido como el verdadero héroe de la historia, la historia del clima de Le Roy Ladurie, etc, estarían inspirados por esta escuela.

Preguntas planteadas en filosofía de la historia
La teodicea reclama para la historia una dirección que conduce a un final escatológico, dado por un poder superior. No obstante su sentido teleológico trascendental puede verse como inmanente a la misma historia humana.

Las escuelas de pensamiento influenciadads por Hegel y Marx ven la historia como progresiva, aunque ven el progreso como la manifestación de una dialéctica, en la que factores que operan en direcciones opuestas se sintetizan a través del tiempo.

De esta forma, la historia puede verse mejor como dirigida por un Zeitgeist (espíritu del tiempo), cuyas huellas pueden verse al mirar al pasado.
Marx adaptó la dialéctica de Hegel para desarrollar el materialismo dialéctico. Vio cómo la lucha de tesis y antítesis y sus síntesis resultantes tenían siempre lugar en el terreno material y económico. La aportación central del materialismo histórico es que la historia muestra progreso, no de forma lineal sino acumulativa, y que la causa de ese progreso es la lucha por la posesión y control de los medios de producción.
¿Es siempre el vencedor el que escribe la historia?

De acuerdo con el discurso político histórico de la lucha racial analizada por Michel Foucault en su curso de 1976-1977 La Sociedad debe ser Defendida, se suele argumentar que los vencedores de una lucha social (el conflicto puede basarse en cualquier elemento social.

Walter Benjamin también consideraba que los historiadores marxistas debían tomar un punto de vista radicalmente diferente del punto de vista idealista y burgués, en un intento de crear una especie de historia desde abajo, que sería capaz de concebir una concepción alternativa de la historia, no basada, como en la historiografía clásica, en el discurso filosófico y jurídico de la soberanía.

Referencias
• A-R-J. Turgot. Discursos sobre el progreso humano, edición, estudio preliminar, traduc-ción y notas de G. Mayos, Tecnos, 1991.
Bibliografía
• Berlin, Isaiah. Tres críticos de la Ilustración: Vico, Hamann, Herder. (2000)
• Collingwood, R. G. La idea de historia. (1946)
• Dilthey, Wilhelm. Introducción a las ciencias humanas. ed. by R. A. Makkreel and F. Rodi. (1883; 1989)
• Rickert, Heinrich. Die Probleme der Geschichtswissenschaft. Eine Einführung. 3rd ed. 1924, nueva ed. Celtis Verlag, Berlin 2013, ISBN 978-3-944253-01-5
• Ricoeur, Paul. Tiempo y narrativa, Volume 1 and 2, University Of Chicago Press, 1990.
• Jameson, Frederic. La inconsciencia política: Narrativa como una acto social sim-bólico., Ithaca: Cornell University Press, 1981.