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La Modernidad y Posmodernidad

La modernidad
Mg. Percy C. Acuña Vigil

Circus Lane v4
En este escrito trato dos conceptos fundamentales para comprender el estudio del urbanismo: Modernidad y posmodernidad. Estos dos conceptos encierran la clave para leer entre líneas las propuestas de la sociedad del espectáculo.

Moderno, modernidad, modernización son palabras claves de nuestra época. Es frecuente encontrar estos términos en artículos y ensayos, en el discurso político y en los pronunciamientos de los líderes: el sistema político, la economía o el país en general, se nos dice, deben “modernizarse”. El reiterado uso de estos vocablos acaba por tornarlos banales y huecos, razón por la que se hace necesario precisar su sentido original, así como sus diferentes acepciones.

De acuerdo con el Vocabulario filosófico de Lalande, el término “moderno” se empleaba ya en el siglo X en las polémicas filosófico-religiosas, tanto con una acepción positiva -para denotar apertura y libertad de espíritu, estar al tanto de los más nuevos descubrimientos o de las ideas recientemente formuladas como con una acepción negativa -para significar ligereza, querer estar a la moda, cambiar por el gusto de cambiar [ ]

1. La modernidad como proceso histórico
La modernidad como desarrollo global

En términos generales la modernidad ha sido el resultado de un vasto transcurso histórico, que presentó tanto elementos de continuidad como de ruptura; esto quiere decir que su formación y consolidación se realizaron a través de un complejo proceso que duró siglos e implicó tanto acumulación de conocimientos, técnicas, riquezas, medios de acción, como la irrupción de elementos nuevos: surgimiento de clases, de ideologías e instituciones que se gestaron, desarrollaron y fueron fortaleciéndose en medio de luchas y confrontaciones en el seno de la sociedad feudal.

La modernidad surge en los ahora llamados “países centrales” (Europa occidental y, más tarde, Estados Unidos); luego, con el tiempo, se expande hasta volverse mundial y establecer con los países llamados “periféricos” una relación de dominación, de explotación y (le intercambio desigual, donde el centro desempeña el papel activo, impone el modo de producción capitalista (MPC) y destruye o íntegra (pero vaciándolas de su contenido y despojándolas de su significado) las estructuras pre capitalistas autóctonas y tradicionales. Este proceso, que atraviesa por diversas etapas, desemboca en la actual generalización del mundo de la mercancía y en la consolidación de los Estados modernos.

La modernidad como ruptura histórica

La modernidad reviste características tales que, sin lugar a dudas, representa una ruptura con respecto a las formas anteriores.
El advenimiento del capitalismo significa el momento de ruptura y negación, en el que se privilegia el valor de cambio (mercantil) en detrimento del valor de uso, y la uniformización homogenizante en menoscabo de la diversidad cultural. Con él surge un cambio del eje de actividades, de sociedades fundamentalmente agrarias a sociedades urbanas; el producto elaborado, al transformarse en mercancía, adquiere una significación abstracta, al mismo tiempo que pierde su condición de objeto durable y variado.

Dos características de la modernidad
Para comprender cómo se introduce la modernidad  es conveniente subrayar dos rasgos del proceso:
1. su carácter global y acumulativo (desarrollo de técnicas, conocimientos, instrumentos, clases, ideologías, instituciones, etc.).
2. su carácter expansivo (proceso que se origina en Europa occidental y luego se propaga como forma imperialista por todo el mundo).

2. La razón como fundamento de la modernidad

En la modernidad predominan las teorías de Newton, Descartes, Bacon, Locke, Hume y otros. Se planteó como un espacio de progresiva transparencia, y como espacio de un proyecto de emancipación. La modernidad es entendida o caracterizada como efecto de superación crítica.

Es en este contexto que la posición ideológica de Kant destaca, al mencionar irónicamente como facultades superiores a la teología, la jurisprudencia y a la medicina, Como explicación de esta jerarquización Kant entra a la discusión de los dos fines contrapuestos respecto al conocimiento. Afirma que al gobierno no le interesa el saber por el saber mismo, sino por los resultados y no tiene como preocupación la verdad, ni la necesita, le basta ejercer la autoridad para que las ciencias se sometan a determinados estatutos.

En el terreno de las ideas, la razón va a presidir el nacimiento del mundo moderno y a constituir su elemento de base. En la efervescente sociedad del siglo XVII, una racionalidad en un primer tiempo difusa y confusa -que se ha ido desprendiendo de la práctica capitalista desde sus inicios y que va a servir de fundamento a su pensamiento- se propaga, emerge de las urbes, de los diversos sectores de la burguesía. Nace del mundo de la mercancía que comienza a expandirse, del valor de cambio que sustituye poco a poco al valor de uso, del dinero que reemplaza con su poder a la propiedad y renta de la tierra.

3. La modernidad en el siglo XX

En nuestro siglo el vocablo modernidad es empleado también para designar a la nueva fase del capitalismo que se inicia alrededor de la década de los 20 y termina hacia la de los 80. Durante este período se observan múltiples y rápidas transformaciones entre las que podemos señalar:

1. Un desarrollo sin precedentes de la técnica y la ciencia.
2. Una gran capacidad de adaptación del sistema capitalista, con un neocapitalismo que asimila la racionalidad planificadora (postulada por el marxismo) y da prioridad a la organización, a la planeación, a la racionalidad técnica (lo que no quiere decir que se suprima la ley del desarrollo desigual, que subsiste y marca diferencias entre países, regiones, clases y grupos hegemónicos, ricos y desarrollados, y países, regiones, clases, grupos subordinados, pobres y subdesarrollados.
3. La organización y sistematización, tanto de las actividades productivas como de la sociedad en general, son realizadas mediante la intervención del Estado y de los tecnócratas, y en consecuencia el Estado crece, asume nuevas y múltiples funciones, adquiere un papel preeminente y se manifiesta y actúa sobre todos los ámbitos de la realidad social.
4. Todas estas transformaciones operan sobre lo social, incluyendo a la vida cotidiana, que pierde espontaneidad y naturalidad para terminar por ser programada, organizada, controlada. Se manipulan las conciencias, se desvía la energía creadora hacia el espectáculo, hacia la visión espectacular del mundo; es decir, se tiende al predomino de la apariencia sobre la realidad. La explotación organizada y programada de la sociedad se lleva a cabo no sólo en el trabajo, sino a través del consumo dirigido y manipulado mediante la publicidad.

Desde 1946 H. Lefebvre comienza a emplear el término “modernidad” para designar a la nueva realidad social, que habiendo comenzado a gestarse en el siglo XIX termina por revelarse plenamente y en toda su complejidad en el XX. El estudio de la vida cotidiana le sirve a este autor de hilo conductor para captar y analizar la modernidad, que comienza, según él, por lo que denomina “catástrofe silenciosa”, cuando hacia 1910 en Europa se desmoronan y desaparecen los principales referenciales (valores y normas) de la práctica social.

Cobra fin lo que parecía definitivamente estable, en particular, las nociones de espacio y tiempo. El antiguo espacio euclidiano y newtoniano es reemplazado en el terreno del conocimiento por el de la relatividad de Einstein; de igual manera, la representación del espacio sensible y la perspectiva se descomponen (Cezanne y el cubismo). En música, con la disolución del sistema tonal se pasa a la atonalidad. De forma similar, los sistemas (caracterizados por su organización y coherencia interna) se desintegran: la filosofía; la ciudad (como tradicional centro histórico); la familia junto con la figura del padre; e incluso la historia misma.

Se trata, según Lefebvre, de una mutación singular que entonces no es percibida ni vivida como tal (salvo para los espíritus más lúcidos), puesto que estas transformaciones no afectan a lo cotidiano, donde sobreviven las viejas representaciones de la realidad.

Del hundimiento de los valores europeos (que incluye el logos occidental, la racionalidad activa, el humanismo liberal, la filosofía y el arte clásico) emergen -prosigue Lefebvre- tres “valores” que van a presidir a la modernidad: la técnica, el trabajo y el lenguaje.

La técnica irá cobrando poco a poco una existencia autónoma -tal como sucede con el dinero y la mercancía- desarrollándose como potencia a la vez positiva y negativa, que transforma lo real, pero también puede destruirlo.

El trabajo, por su parte, rivalizará con la técnica pero se irá desvalorizando en la medida en que el progreso de esta última permite suplantarlo (mediante la robotización).
El lenguaje a su vez, como discurso, va a aportar valores de reemplazo y sustitución; el discurso, sin otro referencial que sí mismo, no tendrá valor por su verdad o por su nexo con una realidad externa sino por su coherencia; el discurso se fetichiza, mientras su sentido se pierde, transformándose en mera retórica.

4. Modernidad y mundialidad

En la década de los 70 el sistema capitalista atraviesa por una aguda crisis, aumenta el precio del petróleo y, en consecuencia, hay inflación y desempleo, así como estancamiento de las actividades productivas tradicionales, todo esto hace que la ideología del crecimiento ilimitado se vea seriamente afectada.

Ahora bien, esta crisis que pareciera volverse permanente se acompaña de profundas y aceleradas transformaciones que podrían marcar el inicio de una nueva época, cuyos rasgos empiezan a precisarse en la década de los 80. Los nombres para designarla varían: sociedad posmoderna; de consumo; del productivismo y la tecnocracia; posindustrial; del neocapitalismo; informacional; cibernética; “nuevo orden mundial”, etc.

Esta nueva etapa a la vez que prolonga modifica intensamente lo que H. Lefebvre denomina modernidad, dando lugar a lo que él mismo llama lo mundial. Aunque cabe preguntarse si lo que este autor percibió y denominó modernidad fue solamente el preámbulo (transcurso en el que se fueron acumulando los elementos nuevos) a la nueva realidad (la modernidad devenida mundial) que se manifiesta de manera evidente desde los 80 en los países centrales y que, parece, anuncia el panorama del siglo XXI.

La nueva realidad se presenta como un sistema de alcance planetario (global y totalmente interdependiente) que conlleva una nueva división del trabajo, que mantiene e incluso agrava las desigualdades, y en la que se produce una relación jerarquizada de explotación y dominio entre países centrales (hegemónicos), sede de los poderes políticos transnacionales, y los países periféricos (subordinados), también llamados subdesarrollados o del tercer mundo. Los primeros toman las decisiones fundamentales a través de estrategias que se ejercen sobre los segundos, a corto, mediano y largo plazo; estos últimos, constreñidos por la crisis, la deuda y la forzosa dependencia económica, deben tomar a éstas en cuenta para formular y ejecutar sus planes de gobierno.

Hay que señalar que la división entre centro (hegemónico) y periferia (subordinada) no se da solamente entre países, sino también entre regiones, clases y grupos sociales; es así como en el seno de los países centrales se observan regiones periféricas y marginadas, lo mismo sucede en el espacio de las grandes ciudades y con ciertos grupos sociales abandonados a su suerte. En sentido inverso, en los países periféricos (subordinados) se advierten islotes de riqueza, poder y consumo análogos a los que se encuentran en los países centrales.

5. Efectos de la modernidad

La fuerza ideológica de la modernidad legitimada por el mito del progreso indefinido hace que sólo se vean los aspectos positivos de este proceso (en particular el desarrollo técnico) y se olviden sus efectos negativos: el carácter despótico que reviste la imposición del mercado mundial (cuyos efectos padecen de manera dramática los pueblos del tercer mundo), el empobrecimiento de las relaciones humanas que conlleva, donde priva el aislamiento, la soledad, la sensación de malestar difuso, de miedo, de inseguridad. El ser humano vive enajenado, de lo político, de lo técnico se autonomiza, se fetichiza y aplasta al individuo). El desarrollo se vuelve también destructivo (armamento nuclear, devastación ecológica), Las estrategias que organizan, modelan (manipulan) lo social y lo cotidiano, restringen la libertad individual y la participación democrática (autónoma y consciente).

Junto a Lefebvre otros autores advierten también sobre los efectos negativos que se desprenden de esta nueva realidad. Jean Chesneaux [ ]–que define a la estructura general de la sociedad contemporánea, como “sistema” que se caracteriza por “la original combinación de dos globalidades, aquella que denunciaba Sartre y aquélla con la que soñaba Saint-Simon. Por un lado la ‘serialización’ de los seres, la reducción a un modelo único de vida mediocre.

Los ideales de la modernidad [ ]

El filósofo alemán Jurgen Habermas sostiene que Ilustración y modernidad han ido históricamente vinculadas. Explica que los ilustrados del siglo XVIII, apelando a la razón y a la crítica, han encendido las luces que han hecho progresar el mundo. Y que la Revolución francesa, con su grito de “Libertad, igualdad y fraternidad” y con la aspiración de universalidad, ha sido uno de los frutos de este movimiento.

Pero se pregunta, ¿qué ha pasado con los ideales de la modernidad? A grandes rasgos, la fraternidad ha quedado diluida; la libertad, reducida a individual, se ha opuesto o ha ido en contra de la igualdad. Y la razón, factor de progreso y de luces, se ha cuestionado, considerando que ha devenido parcial, sólo racionalidad técnica. ¿Qué hacer ante esta situación? Dos caminos se han abierto: el primero, repensar la modernidad, sin abdicar de sus ideales; el segundo, la postmodernidad, devaluando los atributos de la razón.

Para J. Habermas repensar la modernidad implica reconocer que ésta ha edificado un mundo injusto. El siglo XX, en palabras de Hannah Arendt [ ], es “el más cruel de la historia”. Pero el ilustrado Kant ya había advertido en contra de la razón que no establece como prioritario mejorar la vida de las personas. «Hubo un tiempo en que yo consideraba que únicamente la búsqueda de la verdad constituía la gloria de la humanidad, y menospreciaba al hombre ordinario que no sabía nada. Rousseau me condujo al camino recto: aprendí a conocer la recta naturaleza humana; y [ahora] me consideraría más inútil que el trabajador ordinario si no creyera que mi filosofía puede ayudar los hombres a establecer sus derechos».
Concluye que si las luces, con la racionalidad que comportan, no consiguen mejorar la vida de los humanos, entonces las luces tienen pendiente la tarea que las inspiró.

Posmodernidad

Puede ser descrita como un conjunto de prácticas críticas, estratégicas y retóricas que emplean conceptos como la diferencia, la repetición, la traza, el simulacro y la hiperrealidad para desestabilizar otros conceptos como la presencia, la identidad, el progreso histórico, la certeza epistémica y el univocidad de sentido.
El término “postmodernismo” primero entró en el léxico filosófico en 1979, con la publicación de La condición postmoderna por Jean-François Lyotard. Por lo tanto, Lyotard tiene un lugar de honor.

Los franceses, por ejemplo, trabajan con conceptos desarrollados durante la revolución estructuralista en París en la década de 1950 y comienzos de 1960, incluyendo lecturas estructuralistas de Marx y Freud. Por esta razón, a menudo se les llama “posestructuralistas.” También citan los acontecimientos de mayo de 1968 como un momento decisivo para el pensamiento moderno y de sus instituciones, especialmente las universidades.

Los italianos, por el contrario, recurren a una tradición de la estética y la retórica que incluye figuras como Giambattista Vico y Benedetto Croce. Su énfasis es muy histórico, y que exhiben ninguna fascinación por un momento revolucionario. En su lugar, destacan la continuidad, la narrativa, y la diferencia dentro de la continuidad, en lugar de contra-estrategias discursivas y lagunas.

Ninguna de las partes, sin embargo, sugiere que el postmodernismo es un ataque a la modernidad o una salida completa de la misma. Más bien, sus diferencias se encuentran dentro de la propia modernidad y la posmodernidad es una continuación del pensamiento moderno en otro modo.

Por último, está la crítica de Habermas de la posmodernidad, en representación de las principales líneas de discusión a ambos lados del Atlántico. Habermas sostiene que el posmodernismo se contradice a través de auto-referencia, y señala que los posmodernistas presuponen conceptos que de otra forma tratan de socavar, por ejemplo, la libertad, la subjetividad o la creatividad. Él ve en esto una aplicación retórica de las estrategias empleadas por la vanguardia artística de los siglos XIX y XX, una vanguardia que sólo es posible porque la modernidad separa los valores artísticos de la ciencia y la política en el primer lugar.

En su opinión, el postmodernismo es una estetización ilícita del conocimiento y el discurso público. Frente a esto, Habermas pretende rehabilitar la razón moderna como un sistema de normas de procedimiento para lograr el consenso y el acuerdo entre los sujetos que se comunican. En la medida en que la postmodernidad presenta alegría estética y subversión en la ciencia y la política, él se resiste a ella en nombre de una modernidad en movimiento hacia su culminación en lugar de una auto-transformación.

El término “posmoderno” entró en el léxico filosófico con la publicación de Jean-François Lyotard La Condición Postmoderne en 1979 (en castellano: La condición postmoderna: Un Informe sobre Conocimiento, 1984), donde se emplea el modelo de Wittgenstein de juegos de lenguaje (véase Wittgenstein 1953) y los conceptos tomados de la teoría de los actos de habla de dar cuenta de lo que él llama una transformación de las reglas de juego para la ciencia, el arte y la literatura desde el final del siglo XIX.

Él describe su texto como una combinación de dos juegos de lenguaje muy diferentes, la del filósofo y la del experto. Cuando el experto sabe lo que sabe y lo que no sabe, el filósofo sabe tampoco, pero plantea preguntas. A la luz de esta ambigüedad, Lyotard afirma que su interpretación del estado del conocimiento “no hace ninguna afirmación de ser original o incluso verdadero”, y que sus hipótesis “no debe conceder valor predictivo en relación con la realidad, sino un valor estratégico en relación con las cuestiones planteadas “(Lyotard 1984 [1,979], 7). El libro es, pues, tanto un experimento en la combinación de los juegos de lenguaje, ya que es un “informe” objetivo.

En sus últimos escritos, sobre todo en el uso de los placeres el filósofo francés Foucault (Foucault, 1985 [1984]), emplea la investigación histórica para abrir posibilidades para experimentar con la subjetividad, al mostrar que la subjetivación es un poder formativo del yo, superando las estructuras de conocimiento y el poder de fuera de la cual emerge. Este es un poder del pensamiento, que Foucault dice es la capacidad del ser humano para problematizar las condiciones en las que viven.

Esto significa “el esfuerzo de saber cómo y en qué medida sería posible pensar de manera diferente, en lugar de legitimar lo que ya se sabe” (Foucault, 1985 [1984], 9). Él se suma así a Lyotard en la promoción de la experimentación creativa como una potencia líder de pensamiento, un poder que supera la razón, por poco definida, y sin el cual pensó que sería inerte.

En este sentido, Foucault está de acuerdo con otras personas que profesan una sensibilidad posmoderna con respecto a la ciencia contemporánea, el arte y la sociedad. Debemos tener en cuenta, además, que los escritos de Foucault son un híbrido de la filosofía y la investigación histórica, al igual que Lyotard combina los juegos de lenguaje del experto y el filósofo en La condición postmoderna. Esta mezcla de la filosofía con los conceptos y métodos de otras disciplinas es característico de la postmodernidad en su sentido más amplio.

Referencias

• Lefèvre Henri. Le Droit à la ville, I, 1968 (2° édition)
• __ Le Droit à la ville, II – Espace et politique, 1972
• __ Du rural à l’urbain, 1970, Anthropos
• __ La Révolution urbaine, 1970
• __ La Production de l’espace, 1974, Anthropos

• Il fonde en 1970 avec Anatole Kopp la revue Espaces et sociétés.
• Architecture et sciences sociales, 1970, séminaire à Port Grimaud, Groupe de Sociologie urbaine de Paris X-Nanterre, polygraphie par Léonie Sturge-Moore.
• 1995 Introduction to Modernity: Twelve Preludes September 1959-May 1961, J. Moore, trans., London: Verso. Originally published 1962. ISBN 1-85984-961-X
• 1996 Writings on Cities, E. Kofman and E. Lebas trans. and eds., Oxford: Basil Blackwell.
• Habermas, J. (1998). Modernidad: un proyecto incompleto. Revista Punto de Vista. Nº 21. Buenos Aires.
• Habermas, Jürgen, 1987 [1985], The Philosophical Discourse of Modernity, Frederick Lawrence (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Kant, Immanuel, 1787. Critique of Pure Reason, 2nd edition, Norman Kemp Smith (trans.), London: Macmillan & Co., Ltd., 1929; reprinted 1964. (Page reference is to the reprinted translation of 1964.
• –––, 1790. Critique of Judgment, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett, 1987.
• Lyotard, J.-F., 1984 [1979]. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Geoff Bennington and Brian Massumi (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Wittgenstein, Ludwig, 1953, Philosophical Investigations, G.E.M. Anscombe (trans.), New York: Macmillan.

https://pavsargonauta.wordpress.com/2015/07/08/el-discuros-filosofico-de-la-modernidad-jurgen-habermas/
http://percyacunnavigil.blogspot.com/2014/06/cuando-las-elites-fracasan.html

Revisión: El discurso filosófico de la modernidad: Jurgen Habermas

1. Los ideales de la modernidad

Habermas 2

Ilustración y modernidad han ido históricamente vinculadas. Los ilustrados del siglo XVIII, apelando a la razón y a la crítica, han encendido las luces que han hecho progresar el mundo. Y la Revolución francesa, con su grito de “Libertad, igualdad y fraternidad” y con la aspiración de universalidad, ha sido uno de los frutos de este movimiento.Pero, ¿qué ha pasado con los ideales de la modernidad? A grandes rasgos, la fraternidad ha quedado diluida; la libertad, reducida a individual indivudual, se ha opuesto o ha ido en contra de la igualdad. Y la razón, factor de progreso y de luces, se ha cuestionado, considerando que ha devenido parcial, sólo racionalidad técnica. ¿Qué hacer ante esta situación? Dos caminos se han abierto: el primero, repensar la modernidad, sin abdicar de sus ideales; el segundo, la postmodernidad, devaluando los atributos de la razón.

2. Repensar la modernidad, mejorando la vida de las personas

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Repensar la modernidad implica reconocer que ésta ha edificado un mundo injusto. El siglo XX, en palabras de Hannah Arendt, es “el más cruel de la historia”. Pero el ilustrado Kant ya había advertido en contra de la razón que no establece como prioritario mejorar la vida de las personas. «Hubo un tiempo en que yo consideraba que únicamente la búsqueda de la verdad constituía la gloria de la humanidad, y menospreciaba al hombre ordinario que no sabía nada. Rousseau me condujo al camino recto: aprendí a conocer la recta naturaleza humana; y [ahora] me consideraría más inútil que el trabajador ordinario si no creyera que mi filosofía puede ayudar los hombres a establecer sus derechos».

Si las luces, con la racionalidad que comportan, no consiguen mejorar la vida de los humanos, entonces las luces tienen pendiente la tarea que las inspiró.

3. Reacción postmoderna, rechazando la utopía

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La crítica de Nietzsche a la modernidad, abrió el camino a la reacción postmoderna. Los postmodernos, olvidando o no considerando lo mucho que ha contribuido la modernidad en la reducción de sufrimiento y penurias, tienden a renunciar a sus ideales, a menospreciar sus grandes relatos, a abandonar sus aspiraciones de universalidad, a abdicar de la utopía de construir un mundo mejor. Se apuesta, como alternativa, por una razón débil, por relatos locales, por intereses particulares, por éticas de situaciones concretas.

4. Razón ilustrada y razón instrumental

Adorno 2En el siglo XX, los pensadores de la Escuela de Frankfurt abrieron el debate crítico sobre los ideales no conseguidos de la modernidad. De raíces marxistas, estos frankfurtianos nos recuerdan que la razón ilustrada aspiraba a emancipar al ser humano de su minoría de edad, aspiraba a instaurar un orden sociopolítico en el que fuera posible desarrollar los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Pero reconocen que estas aspiraciones han fracasado. La razón instrumental, la que con la técnica domina la natura, se ha impuesto a la razón ilustrada, la que busca la emancipación. Ahora bien, esta crítica a la modernidad no es para volver a una situación premoderna, sino, inicialmente, de crítica social para reconocer las carencias.

5. Jürgen Habermas

Habermas
Quien más directamente ha entrado en el debate sobre la postmodernidad, considerando que la modernidad es una obra inacabada, es el filósofo alemán Jürgen Habermas, frankfurtiano de segunda generación, nacido el 1929.
En un primer momento, Habermas se centró en el estudio y crítica de los trabajos de los pensadores de la Escuela de Frankfurt. Analizando el concepto de racionalidad, constata que todo conocimiento responde a un interés: un interés técnico, un interés práctico y un interés emancipador.
En un segundo momento, se centra en la creación de su teoría más representativa, la teoría de la acción comunicativa; apela a un imperativo de la razón humana: la búsqueda de un entendimiento recíproco, el objetivo de la razón comunicativa es llegar a un consenso libre.

Atenas Contemporánea: + Habermas

El debate sobre la postmodernidad, defendiendo la recuperación crítica de los valores e ideales de la modernidad, forma parte de un tercer momento o etapa de su obra, momento en el que critica a pensadores propagadores de la postmodernidad como Jean-François Lyotard, Gilles Lipovetski o Gianni Vattimo.


Jean-François Lyotard

Gilles Lipovetski

Gianni Vattimo

Dr. Fernando Vera

La Modernidad Incompleta según Habermas

Habermas 3

La modernidad está asociada a acontecimientos filosófico-sociales, por lo cual varias son las miradas de los filósofos al respecto. Habermas (1998) considera que muchos filósofos han tenido una visión sociocósmica demasiado estrecha de la modernidad: “Hubo quien se consideraba moderno en pleno siglo XII o en la Francia del siglo XVII”. La modernidad, como fenómeno filosófico-social, ha producido un cambio en la relación que existía entre filosofía y ciencia y hombre como ente social impulsor de las transformaciones. La filosofía al comprender este nuevo paradigma se convierte en crítica y concibe y entiende al hombre como un elemento reflexivo de la actividad social.

Con respecto a la ciencia, Habermas establece que ésta ha de acercarse a las cuestiones prácticas, por lo cual es necesario propiciar una comunidad de igualdad comunicativa para así cerrar la fisura existente entre práctica y teoría. La modernidad es, por tanto, un momento en la historia en donde el conocimiento teórico y el conocimiento experto se retroalimentan de la sociedad para transformarla.

Dentro de esta compleja maraña social lo moderno parece no querer dejar sus vínculos con el pasado. El pasado marca, en consecuencia, un devenir cuyo continuum va configurando lo moderno desde adentro, pero también supone la existencia de un mundo exterior. Por tanto, nunca hay un proceso completo pues lo nuevo se va reconstruyendo desde diversas formas, dependiendo de los tiempos. Mientras más lejos se está del hic et unc, se puede observar que la modernidad surge, de manera endógena, de las relaciones cara a cara de los entes sociales. A la inversa, mientras más lejos se está de lo pretérito, las normas se generan desde afuera a través de mecanismos expertos e impersonales que se van instalando en la sociedad. En cualquier caso, no existe modernidad sin preteriedad.

Como puede observarse, la modernidad es un movimiento histórico de carácter filosófico que parte especialmente en el norte de Europa, al final del siglo XVII y se cristaliza al final del siglo XVIII. Conlleva, por tanto, todas las connotaciones de la era de la ilustración, que está caracterizada por instituciones como el Estado-nación, y los aparatos administrativos modernos.

Por otra parte, y siguiendo a Habermas, hay muchos que apuestan hacia un futuro que aún no conocen, implicando un “culto de lo nuevo”, lo que en realidad, significa una mera “exaltación del presente”. Así, dentro de este contexto, pareciera que el mundo actual se compone de múltiples variaciones de la modernidad, resultantes de los infinitos vínculos que fluyen de lo nuevo, lo antiguo o tradicional y lo devenido o por devenir. Se da, por tanto, una suerte de transformación valórica de la sociedad occidental como consecuencia de la imposición de la cultura moderna.

Citando a Bell, Habermas acusa que “el mundo está infestado de modernismo”. Y como acusación, la sentencia importa crítica y liberación de “motivaciones hedonísticas[1]” que no aportan a la construcción de una sociedad compatible con las bases morales y racionalidad que implican ser un ente social. Según Habermas, la autoridad de la modernidad restringe al hombre su identidad y su existencia sociales

Siguiendo con su crítica social, Habermas acusa que el “neoconservatismo desplaza sobre el modernismo cultural cargas de una o más o menos exitosa modernización capitalista de la economía y la sociedad”. Por tanto, resulta difícil y complejo que aflore el real ente social del hombre pues éste se ve obligado a responder de manera hedonista, narcisista y elitista a las circunstancias societales impuestas en la actualidad. Ahora bien, si aceptamos que el actual tiempo posmoderno es una condición o “momento” en que estaríamos repensando nuestro proyecto de modernidad, necesitaríamos que la teoría crítica de Habermas capte y problematice la presionada modernidad de la sociedad en la cual vivimos hoy: introducción y legitimación de prácticas del capitalismo, apertura de la economía al capital extranjero, erosión de la noción de “sujeto social” con el aparecer de nuevos “sujetos” asociados a la apertura del libre mercado, y pérdida de valores morales en la nueva generación, entre otras.

Sin embargo, esta teoría crítica no debe alejarse de los supuestos básicos del proyecto que somete a crítica, sino que debe recuperar, fundada y renovadoramente, los valores “clásicos” de nuestra modernidad, aquellos que nos han constituido y conformado. Resulta una dialéctica extraña para los tradicionalistas y lúdica para los transgresores, pero a favor de la preservación y la reconstrucción sociales. Claro que para lograr repensar nuestra modernidad, esa teoría crítica debería “entrar y salir” del marxismo, esto es, recurrir a la abundante discusión semántica y social y a la diversidad de perspectivas teóricas sobre lo social en transición, complementándose con los discursos fundacionales de nuestra rica tradición histórico-emancipatoria.

La discusión entre modernidad-posmodernidad planteada por Habermas pretende demostrar o bien que la modernidad ha sido superada por cuanto se resolvieron los problemas propios de ese tipo de reflexión o no son los primordiales de la época actual, o bien ésta forma parte del desenvolvimiento o “devenir” de la modernidad y por tanto no hay posmodernidad. Con todo, y considerando la compleja maraña social de la vida moderna, importa destacar que siguiendo la idea expresada por Habermas hace unos 20 años, en el sentido que la formulación hecha en el siglo XVIII por los filósofos ilustrados acerca del proyecto de modernidad que incluía el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, una ley y un arte autónomos regulados por lógicas propias, las que también contribuirían a la comprensión del mundo y del individuo, el progreso moral, la justicia de las instituciones y la felicidad de los hombres, resulta, sin embargo, fácil constatar que el siglo XX conmovió ese optimismo, impidiendo que a cien años de la muerte de Nietzsche la dimensión ético-moral lograra el éxito esperado; tal aserto no hace más que confirmar que el proyecto de modernidad sigue incompleto.

REFERENCIAS BIBLIOGÁFICAS

HABERMAS, J. (1998). Modernidad: un proyecto incompleto. Revista Punto de Vista. Nº 21. Buenos Aires.
MARTÍNEZ, L., MARTÍNEZ, H. (1997). Diccionario de Filosofía. Santa Fe, Bogotá: Panamericana Editorial.
[1] Hedonismo: Corriente filosófica en la cual se define como aquello que es fuente de placer. El hedonismo tuvo sus inicios en la Grecia antigua, especialmente entre los cirenaicos y los epicúreos. Para los primeros, es indispensable la liberación del deseo en la búsqueda del placer, dominar el deseo para que el placer sea moderado y duradero; asociado al placer, la felicidad se basaba para ellos en una tranquilidad de ánimo, y defendieron una doctrina no egoísta de esos placeres.